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Que Filosofo Plantea La Busqueda Del Placer Y El Rechazo Del Dolor?

• Maela Chamorro
• 26.04.2023
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Una filosofía para ser feliz – Según los historiadores, Epicuro dejó a su muerte una enorme producción literaria de más de 300 obras y tratados, pero, tristemente, apenas ha llegado nada hasta nosotros. Hoy, tres cartas (a Heródoto, sobre gnoseología –o epistemología, teoría del conocimiento– y física; a Pitocles, sobre cosmología y astrología; y a Meneceo, la más famosa, sobre ética) nos permiten conocer sus tesis fundamentales, así como apuntes diversos sobre él, principalmente del poeta latino Tito Lucrecio Caro ( De rerum natura) y Diógenes Laercio, gran historiador griego que dedicó a Epicuro en exclusiva el último capítulo de su imprescindible obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Cabeza de Epicuro. Copia romana de la era imperial (siglo II antes de Cristo) de un original griego. Pese a que la filosofía de Epicuro engloba las principales ramas de la filosofía, se centra en la ética, y de esta, en un aspecto concreto: la felicidad.

Cuestión básica según Epicuro, pues es la principal motivación que persigue todo ser humano en su vida. Existen dos factores que determinan nuestro grado de felicidad: el placer y el dolor. El primero nos acerca a ella, mientras que el segundo nos aleja de la misma. De este modo, Epicuro determina que la clave de una vida feliz es conseguir acumular la mayor cantidad de placer mientras reducimos al máximo el dolor.

De hecho, esta segunda parte de la fórmula es más importante que la primera. El requisito indispensable para una buena vida es la erradicación del dolor. Epicuro es, por tanto, un hedonista, sí, pero no de la manera de otros filósofos, como por ejemplo Aristipo de Cirene (que es lo que se entiende normalmente por hedonista: un amante de los placeres corporales).

El de Samos apuesta por el placer, pero lo hace desde un punto de vista del todo racional. Los principales placeres que hemos de perseguir no son los corporales, pues, pese a su intensidad, son efímeros y desaparecen enseguida. Hemos de buscar antes los placeres espirituales. Ahora bien, para escoger y saciar cualquier deseo placentero, es necesario hacer uso de una virtud, la prudencia, pues sólo con ella podremos disfrutar de un modo inteligente.

Es gracias a la prudencia que somos capaces de rechazar un placer que más tarde podría provocarnos dolor (como ocurre con las adicciones). Es ahí donde se producen los grandes malentendidos en la filosofía de Epicuro. No apuesta, en absoluto, por una existencia lasciva y descontrolada; al contrario, apuesta por una existencia moderada y basada en el autocontrol, pues considera que, de esa manera, se maximiza el placer y se evita, en lo posible, el dolor.

• Es por ello por lo que centra su búsqueda de aquellos placeres que son seguros y a largo plazo.
• ¿En qué se traduce entonces su idea de una vida feliz? En una vida sencilla, con sólidas amistades, pequeños placeres y alejada de tensiones innecesarias.
• Una vida tranquila, sin excesos.
• Independiente. Autónoma.

Autárquica. Una vida basada en el mismo principio de la filosofía estoica: la ataraxia. La tranquilidad de ánimo. La paz de espíritu. Y toda su filosofía está enfocada a ello. Para Epicuro, el conocimiento no sirve para nada si no ayuda al hombre a ser feliz.
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¿Qué filósofo plantea la búsqueda del placer y el rechazo?

Epicuro nos dejó un gran legado. Nos mostró cómo llegar a la serenidad y felicidad tan anheladas a través de elementos tan importantes como la amistad o la gestión del dolor.
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¿Qué filósofo plantea la búsqueda del placer?

Epicuro de Samos (341 – 270 a.C), es otro filósofo que marcó referencia importante en las reflexiones relacionadas con el placer. El contexto socio – político en el cual escribe su obra es interesante; Epicuro nace en la isla de Samos, de padre ateniense.
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¿Qué filosofía decía buscar el placer y evitar el dolor?

El placer y el dolor – Por naturaleza, intentamos ser felices evitando experiencias dolorosas y buscando las placenteras, Sin embargo, Epicuro defendía que el placer que debemos buscar no es de cualquier tipo, sino aquel que evite el sufrimiento del cuerpo (satisfaciendo las necesidades básicas) y la perturbación del alma (evitando los miedos, las angustias, las ansiedades).

Los demás placeres, sobre todo los excesos y los lujos, hay que evitarlos, ya que terminan conduciéndonos al dolor. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Epicuro también decía que no todo placer nos conviene, y que no todo dolor debe ser rechazado. En este sentido, el filósofo predica un hedonismo de futuro.

Es decir, a veces no vale la pena arriesgar nuestro futuro por un placer momentáneo, pues a la larga puede producirnos un sufrimiento mayor. Asimismo, algunos dolores hemos de aceptarlos, siempre que nos garanticen un futuro feliz. Por lo tanto, hay que saber elegir y juzgar.
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¿Qué plantea la filosofía de Epicuro?

La filosofía epicúrea es la que el hombre vive a diario en la búsqueda de la vida sana y virtuosa, a partir del conocimiento correcto de la naturaleza y de la prudencia frente a los placeres y deseos, buscando así remediar los dolores que atacan el alma, para alcanzar la ataraxia; por esto el pensamiento epicúreo se
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¿Qué filósofos se han ocupado de reflexionar sobre el placer y el dolor?

Por Miguel Martínez Huerta No es vergonzoso que el hombre sucumba bajo el dolor, pero sí es vergonzoso sucumbir bajo el placer ¿A qué se debe, pues, que sea glorioso para la razón sucumbir bajo el esfuerzo del dolor, y que le parezca vergonzoso sucumbir bajo el esfuerzo del placer? A que no es el dolor lo que nos tienta y nos atrae; somos nosotros mismos los que lo elegimos voluntariamente y queremos hacer que nos domine, de tal suerte que señoreamos la cosa, y de ese modo el hombre sucumbe a sí mismo; en cambio en el placer es el hombre el que sucumbe al placer (Pascal). E l propósito del presente artículo es exponer, en primer lugar, una aproximación conceptual a la idea de placer; en segundo lugar, reseñar la posición de algunos pensadores antiguos y modernos sobre el tema; y, finalmente, terminar con una reflexión personal sobre el problema que nos ocupa. ¿Qué es el placer? Esta palabra se usa de distintas maneras, pero considerando su uso en el dominio popular, parece conveniente definirlo así: el sentimiento de satisfacción que de la esfera sensitiva se difunde a la psíquica y espiritual, como respuesta del sujeto a la consecución de un bien. El término “placer” no es unívoco sino que es ciertamente un término ambiguo y equívoco. Hay placeres superiores y placeres inferiores. Los placeres superiores, que toman cada día mayor parte en la vida humana -placeres estéticos, placer de razonar, de aprender y de comprender, de investigar, etc.- requieren mucho menos de las condiciones exteriores, y son mucho más accesibles a todos que los placeres netamente materiales. Sobre el mismo aspecto se cuestiona Hume (1993, 169): “¿qué comparación podrá haber entre la satisfacción incalculable de la conversación, del trato social y del estudio, incluso de la salud y de las comunes bellezas naturales, pero, sobre todo, de la paz de reflexionar sobre nuestra propia conducta; qué comparación podrá haber, digo, entre estas cosas y los febriles y vacíos placeres del lujo y el gasto?”. Conocida es la expresión de Stuart Mill (1974, 33) sobre el asunto: “Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho, es mejor ser Sócrates insatisfecho, que un loco satisfecho”. Es verdad que el placer no es sinónimo de bien moral y felicidad: “la satisfacción ilimitada de los deseos -señala Fromm (1981, 22)- no produce bienestar, no es el camino de la felicidad ni aun del placer máximo”; pero también es verdad que no es posible la felicidad ni el bien sin el placer: “los que ejercen una actividad con placer, alcanzan mayor discernimiento y exactitud en cada uno de sus pormenores. Así, los que encuentran gusto en la geometría acaban por ser geómetras y comprenden mejor cada proposición de su ciencia; lo mismo los que aman la música o la arquitectura o las demás artes, que todos progresan en el trabajo que les es familiar, porque se complacen en él” (cf. Aristóteles, 1981, 136). Podemos encontrar en las páginas de la historia de la ética unas posiciones que exaltan el placer juntamente con otras que lo rechazan como valor moral. Las morales del interés aceptan el principio fundamental de que el hombre busca la felicidad a través del placer. El hombre pretende ser feliz, pues la felicidad es el fin de la actividad humana, y la felicidad reside en el placer. a) Hedonismo.- “Aristipo, indigno discípulo de Sócrates, pero digno antecesor de Epicuro -en palabras de Balmes (1986, 317)-, fundó la escuela de Cirene, o cirenaica”. Según el filósofo griego, sentir el máximo placer corporal constituye la meta de la vida, y la felicidad es la suma total de los placeres gozados. Sin embargo, Aristipo defiende un cierto dominio, y pretende no ser poseído sino poseer. b) Epicureísmo.- Aunque para Epicuro el placer “puro” era la meta más elevada, para él este placer significaba “ausencia de dolor” (aponia) y tranquilidad del alma (ataraxia). Enseña Epicuro: “Todo lo que hacemos persigue este fin: la supresión del dolor y del miedo Cuando no sentimos ningún dolor no necesitamos ya del placer; y por eso decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz Por consiguiente, todo placer es bueno por su propia naturaleza, aunque no todo placer es elegible; y, recíprocamente, todo dolor es malo, pero no todo dolor es siempre rehuíble” (cf. Montes de Oca, 1980, 72). Para él es necesario calcular y medir los placeres para que lo sean realmente. “Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud” (cf. Verneaux, 1982, 96). c) Utilitarismo.- El utilitarismo, “lleno de la cortesía y del respeto típicamente ingleses, con atisbos de cordialidad y dedicación social” (M. Villegas), sostiene como las anteriores, que el fin de la vida es el placer o interés personal. Con todo, acepta que el bien personal, si bien buscado en forma inteligente, es inseparable del bienestar o interés colectivo. La síntesis de esta escuela pudiera ser la siguiente afirmación de Tomás Moro (1995, 99): “Prudente es buscar el bien personal sin violar esas leyes; procurar además el público es piadoso amor a los hombres, pero destruir el bienestar ajeno para conseguir el propio es, sin duda, injusto. Privarse, por el contrario, de alguna ventaja para favorecer a otro es un deber de humanidad y liberalidad, y esa renuncia, por grande que sea, resulta recompensada con el retorno de beneficios y la conciencia misma del bien obrar y el recuerdo del afecto y agradecimiento de los favorecidos infunden en el espíritu un placer superior al que el cuerpo hubiese obtenido de las ventajas renunciadas”. Represen-tantes de esta escuela son Hobbes, Locke, Hume y Bentham, seguidos por J.S. Mill, Spencer y Sidgwigk. Como ya se mencionó, el utilitarismo añade al epicureísmo el valor de la dimensión altruista que redunda en bien personal, pues la felicidad personal redunda en la felicidad de los otros, y viceversa, la felicidad de los otros en la propia felicidad. Escribe Mill (1974, 28): “El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer”. Las morales racionales enseñan, en cambio, que el fin de la vida está deter-minado, no por las tendencias que de hecho manejan la actividad humana, o por las experiencias concernientes a las mismas, sino por las normas o principios de la razón. a) Platón.- En la línea del platonismo se exige una ascesis y despojamiento radical de lo sensible, al ser el cuerpo una cárcel que detiene presa al alma. Es de todos conocido que, en el mundo cristiano, san Agustín es uno de los seguidores más destacados, por no decir el más eximio, de este pensamiento: “Discutía con mis amigos, Alipio y Nebridio, sobre el grado supremo de los bienes y de los males y en mi corazón se hubiese llevado la palma, Epicuro, de no haber creído yo que después de la muerte subsiste la vida del alma con la sanción de nuestros actos, cosa que Epicuro no se avino a creer” (San Agustín, 1970, 95). b) Aristóteles.- El fin de la vida moral es la felicidad, que es un vivir de acuerdo a la razón. El placer así entendido, tiene una función de compañía y corona toda la actividad moral, pero no puede ser la meta de la existencia. Al respecto escribe Aristóteles (1981, 5): “La multitud y los más vulgares ponen el bien supremo en el placer, y por esto aman la vida voluptuosa muestran tener decididamente alma de esclavos al elegir una vida de bestias” c) Estoicismo.- La escuela estoica es tan antigua como la epicúrea, pero sus más grandes representantes pertenecen a la era cristiana: Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio. En su tratado filosófico De la vida bienaven-turada, Séneca (1992, 112) opone virtud y deleite con estas afirmaciones: “La virtud es una cosa alta, excelsa, real e infatigable; el deleite es abatido, servil, débil y caduco, cuya morada son los burdeles y bodegones. A la virtud siempre hallarás en el templo, en los consejos, y en los ejércitos defendiendo las murallas, llena de polvo, encendida y con las manos llenas de callos. Hallarás al deleite escondiéndose y buscando las tinieblas, ya en los baños, ya en las estufas, y en los lugares donde se recela la venida del juez El deleite, cuando está dando más gusto, entonces se acaba, y como tiene poca capacidad, hínchase presto y causa fastidio, marchitándose al primer ímpetu, sin que se pueda tener seguridad de lo que está en continuo movimiento”. En conclusión: “Tú abrazas el deleite, yo le enfreno; tú le disfrutas, yo le gozo; tú le tienes por sumo bien, yo ni aun le juzgo por bien; tú haces todas las cosas en orden al deleite, yo ninguna” (cf. Séneca, 1992, 114). En este escenario puede comprenderse la siguiente ironía de Epicteto (1980, 64): “Epicuro enseña que por ley natural no existe sociedad alguna entre los hombres; que los dioses no se preocupan para nada de las cosas humanas; que no hay otro bien que la voluptuosidad. Pero, insensato, ¿valía la pena de pasar tantas noches en vela para escribir después libros cuajados de semejantes preceptos? ¿No hubiera sido mejor, siguiendo estas mismas teorías, permanecer bien calentito en la cama y arrastrar la existencia de un gusano, toda vez que ella es la única capaz de que los que tal piensan se consideran dignos?”. d) Kant.- Kant no fundamenta su ética ni en las tendencias naturales del hombre ni en la metafísica, puesto que ella es universal y a priori. Es universal por originarse en la razón y autónoma por el hecho de que la razón sólo depende de sí misma y tiene en sí la autoridad de imponer lo que debe ser; y la ética es a priori porque de ninguna manera puede ser a posteriori o apoyada en la experiencia: “el peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de ciertos ejemplos” (cf. Kant, 1983, 31). Los imperativos de la razón no tienen en vista ningún resultado inmediato fuera de la obediencia irrestricta al deber. “Las inclinaciones solamente dificultan la ejecución de la máxima buena opuesta; el mal auténtico, en cambio, consiste en que uno no quiere resistir a aquellas inclinaciones cuando le incitan a la transgresión, y esta intención es propiamente el verdadero enemigo” (Kant, 1981, 210). El juego, los viajes, los espectáculos, la diversión en general, ofrecen una panorámica de que toda actividad humana está rodeada de placer. Así, el placer es un fin y un bien, pero no es ni el único fin ni el bien supremo. El equilibrio humano es un valor que debemos siempre defender. No se trata de calcular los placeres, de llevar una contabilidad y perseguir una finalidad: “se trata de ser y de vivir, de sentirse existir y vivir, de obrar como se es y como se vive, de no ser una especie de mentira en acción, sino una verdad en acción” (Guyau). Bibliografía: Aristóteles (1981), Ética Nicomaquea, Política, 9a. ed., colección “Sepan cuantos”, México, Porrúa. Balmes, J. (1986), Filosofía elemental, 4a. ed., colección “Sepan cuantos”, México, Porrúa. Fromm, E. (1981), ¿Tener o ser?, 3a. reimp., México, FCE. Guyau, J.M. (1944), Esbozos de una moral sin obligación ni sanción, Buenos Aires, Americalee. Hume, D. (1993), Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza Editorial. Kant, I. (1981), La religión dentro de los límites de la mera razón, 2a. ed., Madrid, Alianza Editorial. Kant, M. (1983), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la Razón Práctica. La paz perpetua, 5a. ed., colección “Sepan cuantos”, México, Porrúa. Mill, J.S. (1974), El utilitarismo, 5a. ed., Buenos Aires, Aguilar. Montes de Oca, F. (1980), La filosofía en sus fuentes, 2a. ed., México, Porrúa. Moro/ Campanella/ Bacon (1995), Utopías del Renacimiento, 11a. reimp., México, FCE. Pascal, B. (1996), Pensamientos, Madrid, Planeta-DeAgostini. San Agustín (1970), Confesiones, colección “Sepan cuantos”, México, Porrúa. Séneca (1992), Tratados filosóficos, Cartas, 5a. ed., colección “Sepan cuantos”, México, Porrúa. Verneaux, R. (1982), Textos de los grandes filósofos, Edad Antigua, 5a. ed., Barcelona, Herder. Mtro. Miguel Martínez Huerta Catedrático del Departamento de Humanidades del ITESM Campus Estado de México

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¿Cuál era el pensamiento de Kant?

El maestro Kant – Emanuel Kant nació el 1724 en Königsberg (actual Kaliningrado), entonces perteneciente a la Prusia Oriental, en el seno de una familia profundamente religiosa de la que recibió una educación muy estricta y dogmática, A pesar de que su pensamiento lo llevaría en dirección opuesta, siempre conservó un gran cariño por su familia.

• Con 16 años ingresó en la Universidad Albertina de Königsberg para estudiar filosofía y ciencias ; por desgracia, el infarto y posterior muerte de su padre lo llevaron a abandonar la universidad siete años más tarde, aunque no los estudios, que prosiguió por su cuenta.
• Tras aprender hebreo, cambiaría su nombre a Immanuel.

Immanuel Kant buscó, por encima de todo, enseñar al ser humano a pensar por sí mismo y a rechazar los dogmas de todo tipo Kant empezó a trabajar entonces como profesor privado, gozando de una notable popularidad. Solía decir que no enseñaba filosofía, sino el arte de pensar : le molestaba que sus estudiantes tomasen apuntes de forma mecánica en vez de intentar entender lo que explicaba y debatir sobre ello.

Hombre de una gran cultura, daba también clases de otras materias tan variadas como matemáticas, ciencias naturales o ética: para él, el conocimiento debía ser inclusivo, Prueba de ello es su variada obra en los 23 años que ejerció como profesor privado, en los que publicó tratados que iban desde la astronomía a la teología.

A este periodo pertenecen las obras del llamado periodo precrítico. En 1770 le ofrecieron una cátedra de Lógica y Metafísica en la Universidad Albertina, la única en la que aceptó enseñar. Con ocasión de este hito largamente esperado escribió su Disertación inaugural, que habría de suponer un punto de inflexión inesperado: varios comentarios de alumnos y colegas académicos le hicieron replantearse sus conceptos filosóficos hasta el momento y el prestigioso maestro entró en un paréntesis de diez años en los que no publicaría para dedicarse a reflexionar sobre sus ideas.
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¿Que decía Platón del placer?

https://doi.org/10.14482/eidos.25.7879 – DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.25.7879 Platón y Damascio sobre los Placeres Del intelecto José Antonio Giménez Salinas Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Fecha de recepción: 4 de septiembre de 2015 Fecha de aceptación: 16 de febrero de 2016 Resumen A pesar de desarrollar una teoría del placer que incorpora elementos de tradiciones filosóficas posteriores, Damascio defiende en su Comentario al Filebo la concepción platónica del placer como un “proceso de repleción”.

Este trabajo pretende mostrar que Damascio no solo respeta la letra del Filebo, sino también el espíritu de la comprensión platónica del placer y, en particular, de los placeres intelectuales. Suponiendo la polaridad entre el deseo y su satisfacción, Damascio propone entender la experiencia de placer intelectual como aquella en la que el deseo es efectivamente realizado, de modo que tanto el proceso como el resultado del conocer producen placer.

Contra lo que inicialmente se podría pensar, la exégesis del filósofo neoplatónico permite poner de relieve supuestos fundamentales de la concepción platónica del placer, a saber, la conexión entre el placer y la experiencia humana de la temporalidad como su dependencia con respecto a la estructura del deseo.

• Palabras clave : Placeres intelectuales, proceso de repleción, actualidad, temporalidad, deseo, camino hacia la condición natural, condición natural.
• Abstract In spite of developing a theory of pleasure that incorporates elements from subsequent philosophical traditions, Damascius defends, in his Commentary on the Philebus, the Platonic conception of pleasure as a “process of filling”.

This paper aims to show that Damascius respects not only the letter of the Philebus, but also the spirit of Plato’s understanding of the nature of pleasure and, in particular, that of intellectual pleasures. Having assumed the polarity between desire and its satisfaction, Damascius proposes to understand the experience of intellectual pleasure as the experience where desire is fully achieved, so that both the process and the result of knowing produce pleasure.

Contrary to what one may initially expect, the exegesis of the Neoplatonic Philosopher allows to highlighting some of Plato’s underlying assumptions about the nature of pleasure, namely: the connection between pleasure and the human experience of temporality, and the dependence of pleasure on the structure of desire.

Keywords : Intellectual pleasures, process of filling, actuality, temporality, desire, way towards the natural condition, natural condition. Platón y Damascio sobre los Placeres Del intelecto 1. Introducción F ilebo es sin duda uno de los diálogos más complejos de Platón, tanto por su forma de composición como por la diversidad de cuestiones que se tratan en él.

1. Desde la Antigüedad nos ha llegado un único comentario a este diálogo, largo tiempo adscrito a Olimpiodoro, finalmente reconocido como escrito por Damascio (ca.462-538), el último director de la Academia (Westerink, 1982, pp.
2. XVIII-XX) 1,
3. El filósofo neoplatónico no se limita a presentar las líneas fundamentales del diálogo, sino que toma posición en las dificultades textuales y filosóficas que suscitaron ya una amplia discusión en la Antigüedad tardía.

Damascio no solo reconstruye las posiciones de los neoplatónicos predecesores (como Amelio, Porfirio y Jámblico), sino que polemiza abiertamente con las interpretaciones de Siriano y sobre todo con Proclo (Longo, 2010, pp.374-375). En este contexto cabe nombrar como un caso paradigmático de interpretación constructiva la lectura de Damascio de la teoría del placer del Filebo,

1. La originalidad de su interpretación ha llamado especialmente la atención en el debate contemporáneo sobre las teorías del placer de la Antigüedad.
2. Francisco Bravo (2008), por una parte, ha defendido que la teoría de Damascio es fiel a la posición platónica, al entregar recursos explicativos que sirven para resolver cuestiones discutidas del diálogo (pp.149-150).

Gerd van Riel (2000) ha sostenido, por otra parte, que el comentador introduce elementos aristotélicos y neoplatónicos que son incompatibles con la definición platónica de placer como “repleción” (πλήρωσις) (pp.177-181). Considerando este contexto polémico quiero mostrar en este trabajo que si bien la teoría del placer de Damascio depende de supuestos de orden ontológico y psicológico procedentes de desarrollos filosóficos posteriores a Platón, el comentador no solo intenta mantenerse fiel a la letra del texto comentado, sino que rescata, en mi opinión, dos características fundamentales de la teoría platónica del placer, a saber, la dependencia del placer de la experiencia del tiempo y de la estructura del deseo,

Con este fin presentaré en primer lugar los lineamientos generales de la teoría del placer del Filebo (2), revisando el contexto dialógico en el que tiene lugar la pregunta por el placer (2.1), los distintos criterios de división de los placeres (2.2) y, finalmente, la dificultad de la explicación de los placeres intelectuales a partir del modelo de placeres inferiores (2.3).

A continuación me ocuparé de la teoría del placer que Damascio construye a partir de su comentario al Filebo de Platón (3). Después de presentar el objetivo y los supuestos fundamentales que sostienen el comentario del filósofo neoplatónico (3.1), me concentraré en su particular interpretación de la definición platónica del placer como “movimiento” (3.2), para, finalmente, analizar su comprensión del placer intelectual como una forma de “repleción” (3.3).

1. En las conclusiones mostraré las ventajas y las limitaciones de la interpretación propuesta (4).
2. El comentario de Damascio nos permite reconocer el núcleo de la teoría platónica del placer, actualizando sus posibilidades explicativas y entregando luz para la comprensión de un fenómeno fundamental de la vida humana que continúa siendo central en el debate filosófico.2.

teoría Del Placer en el Filebo De Platón 2.1 El planteamiento de la pregunta por la vida buena Si bien el Filebo reúne temas de orden dialéctico, cosmológico y ético, sin duda la cuestión del placer es la que reclama más atención en el diálogo. Platón dedica prácticamente la mitad de este a su teoría del placer (25 de 55 páginas de la editio princeps de Henricus Stephanus).

1. En el inicio del diálogo Sócrates defiende que una vida buena debe estar dotada fundamentalmente de intelecto, mientras que Protarco identifica el bien humano con el placer (11b4-c1).
2. Placer” dicen experimentar, sin embargo, quienes llevan estilos de vida contradictorios como el intemperante y el moderado.

Lo que sea el placer no podrá, por tanto, ser captado si no se establece previamente qué tipo de unidad prevalece a través de la multiplicidad de experiencias placenteras. La dificultad de definir el placer obliga a Sócrates a reflexionar sobre el “problema de lo uno y lo múltiple” para reconocer la unidad propia del placer (14c7-10).

1. La predicación de unidad y multiplicidad es un auténtico problema cuando se refiere a entidades que no cambian (15a47).
2. La dialéctica es la disciplina que intenta conciliar la unidad fundamental de estas entidades con el hecho de que puedan ser predicadas de otras múltiples entidades (17a3-4; 57d6-58d5).

Además de la relación de predicación entre este tipo de entidades —a saber, Formas o Ideas—, estas pueden predicarse a su vez de entidades que nacen y perecen (15b1-8) 2, Para explicar la unidad característica de este segundo tipo de entidades es necesario recurrir a cuatro géneros fundamentales: lo “ilimitado” (ἄπειρον), el “límite” (πέρας), la “mezcla” (μεῖξις) y la “causa” (αἰτία) (23c27a).

• Las entidades cambiantes son mezclas de ilimitado y límite que participan de la unidad ideal a través de la fuerza causal del intelecto divino.
• El placer forma parte del género de lo “ilimitado”, en la medida en que el límite que le permite participar de la armonía de una mezcla no le pertenece por naturaleza (27e1-28a4).

El placer debe ser entendido como una realidad dependiente de un límite y los placeres serán diferenciados sean o no susceptibles de ser limitados 3, La pregunta por la vida buena es ahora planteada desde la perspectiva de la unidad. La vida buena no consiste ni en placer ni en intelecto, en la medida en que solo en la combinación de ambos elementos la vida humana conforma una auténtica unidad.

• El placer es un bien en la medida en que el intelecto lo determina y lo limita en vistas de una vida buena.
• El ideal de la unidad de la vida mezclada apunta a que las distintas necesidades y afectos del alma sean realizados e integrados en un proyecto de vida unitario.2.2 Los criterios de división de los placeres en el Fileb o En la sección central del diálogo Sócrates se propone determinar, una vez que ya se ha acordado el género del placer, qué clase de placeres son incompatibles con una vida buena y cuáles, en cambio, pueden ser aceptados en esta.

“Placer” es una realidad que cae bajo el género de lo “ilimitado” y cuya diferencia específica parece consistir en ser un cierto “movimiento de repleción” en los seres vivos. Así, en Filebo 32a7-b5 Sócrates define el placer como un fenómeno propio de los seres vivos compuestos de los géneros “ilimitado” y “límite” y que consiste en la “repleción” (πλήρωσις) de la armonía perdida, mientras que el dolor sería la destrucción de esta.

Como ejemplo característico de esta repleción puede señalarse el placer de la comida. A continuación se distingue “otro tipo de placer” que no tendría como causa eficiente la repleción fisiológica, sino la expectativa de una repleción futura (32b10-c3). Más adelante en el diálogo se mostrará finalmente la existencia de placeres que tienen lugar solo en el alma y que refieren a la repleción de aspectos anímicos, como es el caso de estados afectivos como el amor y la ira (47e1-8).

Podemos señalar dos características comunes a estas tres clases de placer. En primer lugar, cada una de ellas tiene como sede en último término el alma. Aun los placeres fisiológicos, que son originados eficientemente por una repleción del cuerpo, solo se constituyen como placeres cuando son “sentidos”.

• La “sensación” (αἴσθησις), que consiste en un movimiento conjunto del alma y del cuerpo (33c5-d6), es una sensación placentera solo cuando corresponde a la satisfacción de un “deseo” (ἐπιθυμία), que es siempre una afección del alma (35c7-d3).
• En segundo lugar, estas tres clases de placer son originadas por la repleción de un estado doloroso y, en consecuencia, están mezcladas con dolor.

“Repleción” no puede entenderse aquí meramente en sentido fisiológico, como sugiere Van Riel (2000, pp.20-22; 181): la repleción del deseo, es decir, su satisfacción o apaciguamiento, es distinta de la repleción corporal, si bien en los placeres somáticos la primera se da junto a la segunda, mientras que en los placeres de expectativa (somático-mentales) tienen lugar en distintos tiempos; finalmente, en los estados afectivos, la repleción del deseo no envuelve repleción fisiológica alguna.

La diferenciación entre estos tipos de placer tiene como criterio el origen corpóreo o psicológico de la repleción sentida. Si bien en la República este parecía ser el criterio decisivo para la distinción entre placeres buenos y malos ( Rep. IX 585a-586c), en Filebo es solo un criterio de orden material, en la medida en que este criterio no considera la dependencia del placer con respecto al límite.

Aquí, tanto los placeres psicológicos como los somáticos pueden ser incluidos y excluidos del ideal de la vida mixta. Es necesario tomar en consideración un segundo criterio de división de los placeres en el Filebo, Mientras las tres clases de placer descritas arriba suponen la experiencia previa del deseo doloroso de la repleción ausente, hay, sin embargo, otras clases de placer que no suponen mezcla alguna con dolor, a saber, los placeres estéticos y los placeres intelectuales.

Si bien la pureza del dolor explica que esta clase de placeres esté libre de la perspectiva deformadora que produce la carencia sentida de una posible repleción y, por tanto, es más propiamente placer, esta caracterización no explicita todavía lo que distingue a los placeres puros positivamente (Mouroutsou, 2016, pp.2-3; 21-22).

Además, si la ausencia de dolor fuera el criterio último de división de los placeres, serían incluidos en la buena vida mixta únicamente los placeres puros (50e-53b). Sin embargo, Sócrates abre la puerta también a los placeres impuros que aceptan el límite racional (63b3-c3 y 63e2-6).

El criterio formal de la división de los placeres es, en último término, la presencia o ausencia de límite, y en cuanto que los placeres “puros” son el paradigma platónico del verdadero placer (52d6-7), es necesario explicar qué significa que los placeres estéticos e intelectuales tengan en sí mismos “medida” (ἐμμετρία) (52c1-d1).

En este trabajo nos concentraremos sobre todo en los placeres intelectuales, en la medida en que estos son, como sostiene el comentador Damascio, paradigma de todo placer ( Im Phil. §155.8).2.3 Las dificultades de los placeres intelectuales El hecho de que la característica fundamental de los placeres puros sea la presencia de límite no significa que esta clase de placeres dejen de pertenecer al género de lo “ilimitado”.

Una lectura de ese tipo ha llevado a proponer un tipo de hedonismo refinado, según el cual los placeres puros se identificarían con el fin de la vida humana como bienes intrínsecos (Carone, 2000, pp.264270). En mi opinión, un placer puro puede ser querido por sí mismo solo en la medida en que “por naturaleza” se refiere ya a “lo bello” (placer estético) y a “lo verdadero” (placer intelectual).

Los placeres puros no son en sí mismos fin de la acción, aunque pueden ser tomados por tales en la medida en que de antemano están “ordenados a un fin”. Ahora bien, si los placeres estéticos e intelectuales caen igualmente bajo el género de lo ilimitado, entonces también estos deben ser formas de “repleción”.

Esa parece ser efectivamente la posición Sócrates en el Filebo al sostener que en los placeres estéticos existe efectivamente un requerimiento previo que no es percibido (51b3-7: τὰςἐνδείαςἀναισθήτουςἔχοντα) y al explicar los placeres intelectuales como “repleción de conocimientos” que no conlleva dolor al cognoscente ni antes ni durante ni aun después de haber conocido (52a-b).

En este punto la teoría platónica ha sido objeto de asidua controversia desde la Antigüedad hasta nuestros días. Aristóteles dirige parte importante de su crítica a la teoría de Platón a esta dificultad 4, Como bien sugiere Dorothea Frede (1997), mientras que Aristóteles tiene dificultades con su teoría del placer-ἐνέργεια para explicar los placeres somáticos, la teoría del placer-πλήρωσις platónica no es tan satisfactoria al momento de dar razón de los placeres intelectuales (p.424) 5,

Epicuro recoge de alguna manera ambas teorías al proponer dos tipos fundamentales de placer: el “placer-movimiento” (κατὰ κίνησιν) y el “placer-reposo” (καταστηματική) (Diógenes Laercio X 136). En el neoplatonismo, si bien se mantiene en lo fundamental la teoría del placer-πλήρωσις platónica, los placeres puros no son ya considerados “placeres genuinos” (ἡδοναί), sino que, bajo la influencia de Aristóteles y el estoicismo, se explican como formas de “alegría” o “regocijo” a las que solo metafóricamente les correspondería el nombre de placer (e.g.

τὸ χαίρειν, εὐπάθεια y εὐφροσύνη). El intelecto no experimentaría placer, en la medida en que este es una “afección” (πάθος) y el alma es “impasible” (ἀπαθής) (Plotino, EN VI 7, 30). En este contexto Damascio es una excepción. Los placeres intelectuales son para este autor placeres genuinos; si bien distingue en estos el placer propio del movimiento de actualización de la facultad racional y el placer que sigue a la obtención del conocimiento.

1. La teoría de Damascio parece combinar la teoría platónica y aristotélica al modo de Epicuro con sus placeres-movimiento y placeres-reposo 6,
2. Van Riel (2000) acusa a Damascio, en este sentido, de seguir a Platón tan solo en la letra, mientras que en el espíritu sostendría una teoría fundamentalmente aristotélica (pp.179-180).

Intentaré mostrar a continuación, a partir de los lineamientos fundamentales del comentario de Damascio, que la teoría del placer esbozada por éste se mantiene en lo esencial en el espíritu de la teoría platónica.3. la interPretación De Damascio 3.1 La posibilidad de los placeres intelectuales La teoría del placer de Damascio puede ser reconstruida a partir de su comentario al Filebo de Platón.

En los primeros parágrafos el filósofo neoplatónico precisa su criterio hermenéutico para la comprensión del diálogo. El “objetivo” del diálogo (σκοπός) no es otro que el Bien propio de las mezclas de límite e ilimitado (τό μικτὸν ἀγαθόν) (§6.6-7). Damascio se distancia de los que interpretan el Filebo como un tratado sobre el placer ( e.g.

Trasilo) (§1.1-4) y de aquellos que sostienen que el centro del diálogo es la vida del intelecto ( e.g. Pisiteo) (§3.1-2). La prioridad del “bien mixto” significa, por una parte, que las partes de la mezcla (placer e intelecto) son tratadas como componentes de una unidad y, por otra, que a diferencia de otros diálogos, el Filebo no tiene por objetivo el “bien simpliciter ” (τό ἁπλῶς ἀγαθόν) (§6.6-11) 7,

1. El “bien mixto” que se considerará en el Filebo no es tampoco el “bien mixto perfecto”, sino el mixto inherente al cosmos, y específicamente, el propio de los seres vivos dotados de razón (§6.11-15).
2. Si bien los componentes preceden en su origen a la mezcla, Damascio sostiene polémicamente contra Proclo que la mezcla de los seres vivos racionales es manifestación de lo Uno como “lo Unificado” (τὸ ἡνωμένον) —el bien mixto perfecto— y, por tanto, precede ontológicamente a sus componentes (§104.3-4 y De Principiis II 43, 1-2) (Ahbel-Rappe, 2010, p.378).

La posición “unitaria” de Damascio tiene repercusiones fundamentales en su reconstrucción de la teoría del placer platónica. En primer lugar, el comentador interpreta la “polaridad” del Filebo entre placer e intelecto como una entre el “deseo” (ὄρεξις) y el “conocimiento” (γνῶσις) (§6.3-4).

1. Placer e intelecto no constituyen realmente una polaridad, en la medida en que no solo existe el placer intelectual, sino que este placer es el “paradigma de (todo) placer” (παράδειγμα τῆς ἡδονῆς) (§155.8).
2. En cambio, sí encontramos una auténtica polaridad entre el “deseo de conocimiento” (γνωστικὴ ὄρεξις) y la “obtención de lo deseado” (τεῦξις τοῦ ὀρεκτοῦ).

Así, la “investigación” (ζήτησις) que se corresponde con el deseo de conocimiento consiste en el camino que culmina en el “conocimiento” (γνῶσις) (§13.6-9). Ahora bien, aunque la obtención del conocimiento no puede coexistir con el mero deseo, Damascio intentará mostrar que la vida mixta consiste precisamente en la “unidad” de esta estructura polar.

1. En segundo lugar, el comentador reconoce esta polaridad en los distintos niveles de las actividades humanas.
2. Así como el sujeto es puesto en movimiento “por el deseo racional” (τῇ λογικῇ ὀρέξει) para alcanzar el conocimiento, así también la imaginación determina “al apetito irracional” (τῇ ἀλόγῳ ὀρέξει) a buscar lo placentero (§148).

En ambos casos es posible reconocer la polaridad entre el “deseo” y el “objeto deseado”. La unidad de la vida mixta consiste en reconocer en ambos polos de esta estructura la presencia de “placer”, En el caso de los placeres puros la unidad de esta polaridad es más evidente.

1. Por esta razón el comentador les dedicará a este tipo de placeres especial atención a lo largo de su comentario.
2. La afirmación de la existencia de los placeres intelectuales es relativizada de alguna manera al precisar Damascio que al placer de la obtención le corresponde ante todo el término “alegría” (εὐπάθεια), siguiendo el uso propio de sus predecesores neoplatónicos (§13.8-12).

Sin embargo, el comentador no adhiere a la convicción neoplatónica de que el intelecto sea incompatible con la “afección” (πάθος) placentera. Mientras que el placer no es pensable sin participación de la más mínima cognición, el intelecto puede ser pensado sin placer.

En este sentido, el intelecto es “impasible” (ἀπαθής) (§86.4-6). Sin embargo, esta separación es forzada e imposible en el ser humano, en la medida en que “el amor a la verdad” (ὁ τῆς ἀληθείας ἔρως) nos impulsa a la consecución del conocimiento. La función cognitiva es realmente “elegible” (αἱρετόν) —uno de los criterios de la vida buena 8 — si es también “deseable” (ὀρεκτόν) y si “trae gozo consigo” (εὐφρόσυνον).

El “goce de la obtención del conocimiento” (εὐπάθεια τῆς τεύξεως) ha de ser proporcional a la intensidad del amor a la verdad. Y en la medida en que el amor a la verdad es una afección “intensa” (πολύς), el goce de su obtención también lo es (§87.1-4).

En síntesis, si bien Damascio utiliza el término εὐπάθεια para referirse al placer de la obtención de conocimiento, significa con él un tipo de afección y, en ese sentido, un placer en sentido genuino (ἡδονή). Van Riel señala acertadamente que la modificación de Damascio con respecto a sus predecesores se sustenta en innovaciones de orden más fundamental a propósito de la naturaleza del alma.

Por una parte, el filósofo neoplatónico no considera que el alma sea del todo impasible. El cambio no afecta solamente a las actividades del alma, sino a su misma “sustancia” ( In Parm.253.4-11). El alma puede ser así sustancialmente afectada por distintas facultades sin perder su unidad numérica 9,

A partir de esta concepción del alma no hay dificultad en pensar que el πάθος placentero es inherente a la actividad sustancial del alma. Por otra parte, Damascio identifica la sustancia del alma con su “condición natural” (κατὰ φύσιν). Esta es, por cierto, múltiple: no es la misma la condición natural del alma vegetativa que la del alma intelectiva, en la medida en que les dan origen distintas actividades (§136.7-8, §155.6-8) (Van Riel, 2000, p.143).

Esto explicaría la existencia de distintos tipos de placeres, según restablezcan una u otra condición natural del ser vivo. La polaridad entre mero deseo y obtención de lo deseado se corresponde ciertamente con el movimiento de las distintas actividades humanas en vista de la condición natural correspondiente, es decir, el estado sustancial del alma.

Intentaré mostrar a continuación cómo Damascio conecta esta teoría original con la caracterización general del placer como un fenómeno asociado al “movimiento” en el Filebo de Platón.3.2 Placer y movimiento Más allá de los diferentes planteamientos de la teoría de Platón y de Damascio, este último no solo se ve a sí mismo como un “platónico”, sino que además suscribe explícitamente la definición platónica del placer como un “camino hacia la naturaleza” (κατὰ φύσιν ὁδός) y como “repleción” (πλήρωσις) o “restablecimiento natural” (πλήρωσις; κατὰ φύσιν ἀπόδοσις) ( Fil.32a-b) 10,

Damascio está de acuerdo con Platón en que el placer es “producto” (παρακολούθημα) de un “movimiento” (κίνησις) que nace de un deseo 11, Ahora bien, “movimiento” no significa aquí únicamente desplazamiento local ni cambio físico, sino que se dice también del alma como “actividad cambiante” (μεταβαλλομένη ἐνέργεια) y del intelecto como “actividad no cambiante” (ἀμετάβλητος ἐνέργεια) (§35.1-2).

Damascio llama movimiento a la “actividad” (ἐνέργεια) de una “facultad” (δύναμις) (sensible e intelectual) y entiende al πάθοςplacentero que sigue a la actividad “no impedida” (ἀνεμποδίστως) como la misma facultad que es “pasivamente” (παθητικῶς) activa (§199.6-8). Es necesario, por otra parte, combinar esta noción de movimiento con la distinción que hace Damascio entre dos tipos de “disposición” (διάθεσις) del alma (§154).

Por una parte, el dolor atiende a un “movimiento” desde la condición natural “a una contra lo natural” (ἐπὶ τὸ παρὰ φύσιν), mientras que el placer se refiere al paso “hacia la natural” (ἐπὶ τὸ κατὰ φύσιν); por otra parte, el placer tiene lugar en la disposición que se da “en las actividades no perturbadas según naturaleza” (ἐν ταῖς κατὰ φύσιν ἀκωλύτοις ἐνέργείαις) (§154.1-5).

1. Es necesario hacer dos salvedades.
2. En primer lugar, la distinción entre placer como paso hacia la condición natural y placer propio de la disposición natural no debe entenderse como una limitación de la definición de placer como movimiento.
3. El “movimiento” que tiene lugar en el cuerpo y en el alma cuando el vacío natural y el deseo irracional son respectivamente repletados no constituyen las únicas formas de placer.

El placer intelectual tiene lugar, por cierto, cuando el vacío del cuerpo y el deseo del alma han sido ya saciados. Sin embargo, la actividad no impedida también puede ser considerada una clase de movimiento. En segundo lugar, esta distinción no se identifica con la polaridad citada entre el deseo y la obtención de lo deseado.

• El placer de la actividad intelectual no se refiere solamente a la obtención del deseo, sino que incluye también en su misma estructura al “deseo racional”, el cual no apunta ni a un carencia del cuerpo (vacío fisiológico) ni a una necesidad del alma (deseo irracional).
• ¿En qué medida entonces el placer intelectual surge a partir de la condición natural y, sin embargo, es de alguna manera un “movimiento”? Damascio intenta responder a estas cuestiones en el parágrafo 136 de su comentario.

A partir de la distinción entre materia y forma, el comentador explica la naturaleza específica del placer. La materia se mueve hacia la forma, en la medida en que la primera es pura potencialidad y participa de la actualidad de la segunda. A este tipo de movimiento o actividad lo llama Damascio “pasividad” (πεπόνθησις).

Del mismo modo cabría distinguir entre la “atención” (ἔκστασις) que se dirige hacia el objeto del deseo y el placer que sigue a su obtención. Ahora bien, si entendemos el placer en conexión con la forma, entonces no habría razón para oponer placer y conocimiento (§136.1-6). Este es el caso del placer que se experimenta en la actividad “no cambiante” (ἀμετάβλητος) del intelecto.

Los seres vivos y los astros experimentan al moverse en vista de su condición natural un placer más bien “pasivo”: mientras los primeros se mueven imperfectamente y experimentan placer interrumpidamente, el movimiento de los astros es perfecto y su placer constante (§191.1-5).

Ahora bien, el contraste que vuelve a sugerir Damascio entre los placeres que se producen en el paso hacia la condición natural y los placeres que tienen lugar en la condición natural, es seguido por una precisión fundamental que vuelve a subrayar que el placer del intelecto sigue también a una clase de movimiento.

Todo placer, incluso el de una actividad no cambiante, “brota” (ἐπανθεῖν) ” en el movimiento hacia la condición natural propia de algo” (τῇ πρὸς τὸ οἰκεῖον κατὰ φύσιν κινήσει). En el intelecto también hay “algo” (τι) que puede ser tenido como “su (propia) condición natural” (τὸ κατὰ φύσιν), a saber: aquel estado en el que el alma ya ha conocido y se encuentra en reposo, mientras que “el progresar hacia esta condición” (τὸ πρὸς τοῦτο ὁδεύειν) es el movimiento del deseo racional en su búsqueda de la verdad 12,

Damascio precisa que la actividad del intelecto consiste esencialmente en “haber finalizado el progreso” (ἐν τῳ ὡδευκέναι), de modo que el placer del progreso se mantiene “constante” (πεπηγυῖα) una vez finalizada la progresión (§136.6-9). Junto al placer de la investigación racional o “movimiento hacia la sustancia (racional)” (πρὸς οὐσίαν), la condición natural del intelecto, que es la actividad “de la sustancia misma” (κατὰ οὐσίαν), resulta también placentera (§136.10-11).

En este sentido, Damascio no está distinguiendo entre placeres irracionales en movimiento y placeres intelectuales en reposo, sino que atribuye en relación con el intelecto ambos tipos de placer. La definición platónica del placer como “camino hacia la naturaleza” debe ser entendida en un sentido amplio en relación con los placeres intelectuales: el placer surge tanto en el movimiento hacia la sustancia como en la compleción de este proceso.

Para van Riel es claro que si el placer es definido en términos de movimiento y de repleción, este debe ser excluido de la condición natural y, por tanto, de la sustancia en reposo. La cosmología y fisiología del Filebo permitirían suponer que tal condición natural es solo un “estado ideal”, en la medida en que las entidades mixtas se encuentran siempre en proceso desde una condición no natural a una natural o viceversa.

Damascio querría, en cambio, defender la posibilidad del placer de la condición natural, para lo cual la teoría del Filebo no sería realmente de utilidad (van Riel, 1999, pp.304-309). En vez de reconocer su teoría como antiplatónica, en el parágrafo 136 el comentador le daría conscientemente al concepto “movimiento” un significado que reformaría manifiestamente la teoría platónica (p.311).

La acusación de van Riel no solo me parece injusta con respecto al comentario de Damascio, sino que supone una incorrecta interpretación del diálogo platónico. Platón no niega la experiencia de placer para la condición natural —que no es lo mismo que el “estado neutro”, como sugiere van Riel (2000, p.179)— ni señala que tal estado sea ideal.

Suponer tal cosa iría en contra del proyecto del Filebo, como una ética fundada en una cosmología que sostiene que existe “suficiente” (ἱκανόν) límite en el cosmos (30c4). La inteligencia humana puede conocer y aplicar determinados límites en el alma y en el cuerpo y restablecer así su orden natural: así, por ejemplo, la medicina y la gimnasia posibilitan la recuperación de la salud, mientras que la virtud posibilita el ordenamiento del alma (30a9-b8).

Estos estados naturales son efectivamente placenteros, en la medida en que el virtuoso se place en la virtud (la condición natural del alma) y el moderado lo hace en la moderación (la condición natural del cuerpo) (12d). El proyecto del Filebo no tendría sentido si el “estado natural” no pudiera ser alcanzado (la vida buena es un “estado o disposición” & # 91;ἕξιςκαὶδιάθεσις& # 93;) y, a su vez, no fuera placentero (“el orden incorpóreo que gobierna sobre el cuerpo vivo” & # 91;κόσμος τις ἀσώματος ἄρξων καλῶς ἐμψύχου σώματος& # 93; no es otra cosa que una buena mezcla de intelecto y placer) (64b6-8).

En mi opinión, creo que hay que entender la teoría del placer de Damascio no tanto como una diferenciación entre dos clases de placer, sino, más bien, como la superación de la polaridad entre el deseo y la obtención de lo deseado que tiene lugar paradigmáticamente en los placeres intelectuales.

• Mientras que los placeres del alma irracional se apagan cuando el deseo es satisfecho, los placeres del intelecto parecen no seguir el mismo camino.
• Si interpretamos de este modo la sugerencia de Damascio, se vuelve más clara la naturaleza de los placeres intelectuales.
• El proceso de la investigación intelectual, que es motivado por el amor a la verdad, es en sí mismo placentero, de modo que la obtención del conocimiento no anula dicho placer.

El placer en reposo no es un placer “distinto” del placer en movimiento, sino que se trata, más bien, de una experiencia de placer que se sostiene cuando culmina el movimiento. Esta tesis se puede apoyar también en la sugerencia de Bravo de que el uso platónico del término πλήρωσις—el tipo de “movimiento” que genera el placer— puede significar tanto el proceso como el resultado.

1. Placer como “repleción” no se reduciría, de esta manera, al proceso de restablecimiento de una armonía, sino que también se encontraría en la armonía misma como “plenitud o proceso completo” (Bravo, 2003, pp.58-61).
2. A los placeres intelectuales les inhiere un límite, en la medida en que tienen lugar tanto en el proceso de compleción como en la completitud misma del proceso.

El que ha saciado su hambre, en cambio, ya no puede experimentar el placer de repletarse que suponía el deseo previo. Por esta razón, los placeres mixtos pueden tanto resultar en estados limitados y moderados como no hacerlo, como ocurre en el caso de los placeres defendidos por los personajes Filebo ( Fil.45a4-e7) y Calicles ( Gorgias 491e5-492c8).3.3 Placer y repleción He intentado hasta ahora mostrar cómo Damascio concilia la teoría platónica del placer como “camino hacia la naturaleza” y el hecho de que a los placeres intelectuales les sea inherente un límite en la condición natural.

Es necesario ahora considerar cómo justifica el comentador que el placer del intelecto deba ser comprendido como una forma de “repleción”. En su comentario sobre la naturaleza de los placeres puros Damascio se refiere primariamente a los placeres estéticos (parágrafo 206). Este tipo de placer tiene lugar cuando el sentido se encuentra ya en su condición natural, de modo que no se experimenta ninguna molestia previa a la experiencia placentera (§206.1-5).

El comentador se pregunta entonces cómo puede la percepción ser estimulada a buscar “repleción” y de qué tipo de repleción el placer sería el resultado natural. Para esto Damascio recurre a la aparente solución del Filebo : si bien en este caso no existe una deficiencia percibida, sí es necesario suponer alguna deficiencia que, al no ser captada, tampoco produzca dolor alguno (§206.5-8).

• Sin embargo, este tipo de solución tampoco satisface a Damascio, en la medida en que el placer estético tiene lugar cuando el sentido ya se encuentra en su condición natural.
• En este caso hay que entender que el alma puede ser “repletada” por un orden superior al natural.
• El alma está aquí “necesitada”, pero “no porque haya perdido algo” (οὐχὡς ἀποβληθέντος τινός), sino, más bien, “porque algo no estaba presente” (ὡς μὴ παρόντος) (§206.911).

¿Cómo debe entenderse este argumento? El hecho de que el sentido se encuentre en su condición natural no puede significar que el sentido esté actualmente operando, sino, más bien, que este se encuentra dispuesto adecuadamente y no tiene “impedimento” alguno para su actualización (§199.6-8).

Repleción” significa en este sentido “actualización” de la potencialidad de la facultad sensible, de modo que el objeto del sentido se haga presente y actual. Una tal interpretación del placer estético como “actividad no impedida” tiene sus raíces en Aristóteles. Sin embargo, creo que hay buenas razones para considerar que la posición de Damascio hunde sus raíces también en Platón.

Por una parte, no creo desacertado interpretar la πλήρωσιςdel Filebo como una forma de ἐνέργειaristotélica. Aristóteles reconoce de hecho que el “movimiento” es un tipo de ἐνέργεια, aunque una “imperfecta” ( De Anima III 7, 131a5-10). Si el tipo de movimiento que tiene lugar a nivel de los placeres puros es “completo y perfecto”, no se trataría, en sentido estricto, de algo distinto de la ἐνέργεια aristotélica.

• Van Riel critica la descripción platónica de los placeres intelectuales como πλήρωσεις, porque no es aceptable que un placer intelectual siga a una repleción de orden fisiológico.
• Supone que para Platón la πλήρωσις de los placeres intelectuales no es percibida porque “el vacío es muy pequeño o leve”.

Esta explicación puede ser justificada con respecto al placer del olfato —que solo parcialmente es un placer estético ( Timeo 66d-67a)—, pero no con respecto a los demás placeres puros. La ignorancia puede ser grande o pequeña e igualmente no ser percibida, en la medida en que consiste en una especie de “vacío” que no es del orden fisiológico.

• No es razonable pensar que cuando Platón considera la superación de la “ignorancia” como una πλήρωσις se esté refiriendo a la repleción de un vacío corporal.
• De alguna manera, lo que intenta describir el término πλήρωσιςen este nivel es el paso de la potencialidad a la actualidad y, en este sentido, la aparición de lo que “no estaba presente”.

Por otra parte, el aspecto de “necesidad” que mantiene Damascio en su explicación de los placeres puros es platónico antes que aristotélico 13, En primer lugar, la necesidad de un orden superior trae de inmediato a la memoria la teoría de las Ideas. Si bien el placer estético tiene por objeto las formas matemáticas y geométricas, estas elevan el sentido hacia la contemplación intelectual de las Ideas 14,

No se trata tan solo de que el sentido alcance proporcionalmente su objeto, sino que, por la participación en “lo bello”, trascienda el ámbito de lo sensible ( Rep. VII 530d-531c). En segundo lugar, si bien el placer estético supone como punto de partida el estado saludable del cuerpo, no por eso este tipo de placer deja de estar motivado por un “deseo” previo.

En mi opinión, tanto con respecto al placer estético como al placer intelectual (e incluso en el caso del placer moral) al deseo previo lo podemos llamar “deseo racional” 15, Así, por ejemplo, el deseo de lo bello supone una carencia que no es de orden fisiológico, de modo que no se trata tanto de que la carencia “no sea percibida”, sino, más bien, de que es una que no es tampoco susceptible de serlo en absoluto 16,

La espontaneidad que caracteriza la aparición del placer estético no niega el hecho de que lo percibido viene a satisfacer un anhelo del alma por lo bello, aun cuando no haya habido conciencia de este anhelo. A nivel intelectual se puede aplicar, mutatis mutandi, el mismo esquema del placer estético (cfr.

§211.1-6). El alma experimenta placer tanto cuando se encuentra en búsqueda de la verdad como cuando descansa en lo conocido. Como he intentado mostrar, si bien Damascio distingue estas dos clases de placer que oscilan entre el mero deseo racional o amor a la verdad y la obtención del conocimiento, el comentador intenta a partir de su adhesión a la definición platónica de placer como “movimiento hacia la naturaleza” subrayar la unidad y continuidad entre estas dos clases de placer en el caso de las actividades no impedidas.

1. La actividad intelectual, entendida como ἐνέργεια por Aristóteles, no parece presuponer una distinción de este tipo, en la medida en que para él pensar es una actividad que no implica ni movimiento ni tiempo.
2. Es posible defender con Bravo que la πλήρωσις platónica significa tanto proceso como resultado y, en este sentido, que esta puede ser compatible con el placer de la actividad intelectual, entendido como ἐνέργεια.

Aun así prevalece una diferencia fundamental, en la medida en que Damascio parece entender por ἐνέργεια tanto el movimiento como el reposo o, dicho de otra manera, el movimiento completo como un todo. En este sentido, el filósofo neoplatónico sostiene contra Aristóteles que aun las actividades no impedidas pueden explicarse como “procesos temporales”, si bien no “según la mezcla con lo contrario o con la privación” (κατὰ μίξιν τοῦ ἐναντίου καὶ τῆς στερήσεως), sino al modo de una “procesión” (πρόοδος) (§221.1-3).

Los placeres intelectuales también incluyen una progresión y una gradación (el “más y el menos” como característica fundamental de lo “ilimitado”) que, a diferencia de los placeres corporales, que van disminuyendo de intensidad una vez que se ha alcanzado el clímax, estos se acrecientan en la medida en que el alma se vuelve más consciente de la actividad (§219.1-5).

Ahora bien, con respecto a su objeto, el placer intelectual parece referirse a las Ideas. Esto se encuentra claramente sugerido en el Filebo y se ajusta sin duda a la descripción de Damascio del placer puro como aquel en el que una actividad de la condición natural es satisfecha por un orden superior.

A partir de la clasificación de las ciencias en el Filebo se puede concluir que la auténtica “pureza” o condición natural para el ejercicio de la actividad intelectual consiste en que esta es digna de ser elegida con independencia de su “utilidad” (χρεία). A la determinación utilitaria del conocimiento propia del ejercicio de la retórica Sócrates opone el arte de la dialéctica.

Este arte consiste en una capacidad natural de nuestra alma de “amar la verdad” (ἐρᾶν τε τοῦ ἀληθοῦς) y “hacer todo en vistas de ella” (πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν) (58d2-5). De esta manera, la auténtica actividad intelectual no presupone una deficiencia en el orden de la utilidad, sino que está orientada directamente a la obtención de la verdad.

• Entonces, si bien el placer que sigue a la actividad intelectual supone una carencia previa —a saber, la ignorancia—, esta actividad es motivada por el deseo de verdad.
• La carencia que supone la actividad intelectual no puede ser, por tanto, la del que “cree tener sabiduría”, puesto que esa disposición epistémica impide también una búsqueda auténtica de saber (49a1-6).

He propuesto interpretar la πλήρωσιςestética e intelectual como una repleción que se origina cuando el organismo ya está en su condición natural. Sin embargo, la “condición natural específica” de la actividad estética e intelectual tiene lugar tan solo cuando la repleción ha alcanzado su resultado.

1. La “condición natural” propia del alma racional tiene que estar, por tanto, necesariamente más allá de la condición natural del “organismo” (ζῷον).
2. En su teoría del placer intelectual Damascio pone en juego un topos platónico que no ha sido hasta aquí nombrado, a saber, la caída del alma en el cuerpo desde una existencia emparentada con las Ideas ( Fedro 246c-248c).

El neoplatonismo desarrolla sistemáticamente esta idea en la forma de la “procedencia” (πρόοδος) del alma a partir del Intelecto separado que piensa todas las Ideas (Plotino, En. IV 7, 13). La emanación o separación del alma es proseguida por un “retorno” (ἐπιστροφή) a la unidad eterna del Intelecto a través del pensamiento distendido temporalmente propio del alma caída en el mundo (III 7, 11; I 6, 8).

• La repleción de la facultad racional del alma motivada por el deseo de retornar a la unidad del Intelecto separado implica la “participación” del alma en una naturaleza superior, a saber, en la sustancia del Intelecto separado.
• Damascio da razón de este contexto metafísico al señalar que el alma, por haber sido anteriormente “expulsada” de la sustancia intelectual, está impaciente por “retornar” a ella (ἐπανελθεῖν) (§136.11-12) (Plot., En.

VI 9, 3). Algunas conclusiones He intentado presentar en este trabajo una interpretación de la teoría del placer de Damascio que permite reconocer “depurados” elementos fundamentales de la teoría platónica del placer que se encuentra sobre todo desarrollada en el Filebo,

1. Es evidente que el comentador neoplatónico es siempre también filósofo, de modo que no cabe esperar de la interpretación de Damascio la dependencia con respecto al texto, característica de los comentarios contemporáneos.
2. Mi trabajo intenta, sin embargo, defender esta lectura de la teoría platónica como una que capta el “fondo” de la intuición filosófica de Platón, aun a pesar de introducir supuestos de teorías posteriores.

La pregunta que cabe hacerse aquí es cuánto afectan los elementos “originales” o “eclécticos” del planteamiento de Damascio en su interpretación de la teoría platónica. Con respecto al supuesto ontológico que prioriza “lo mixto” frente a los géneros del “límite” y lo “ilimitado” hay que decir que si bien se trata de una interpretación revolucionaria en el contexto de la filosofía neoplatónica, no hay razón para considerar la teoría alternativa como más platónica que la de Damascio, si tomamos en cuenta que Platón está tratando de determinar los componentes de la felicidad humana, es decir, está considerando ante todo una realidad mixta y compuesta por naturaleza de cuerpo y alma.

En particular me parece sugerente el planteamiento aquí presentado para la comprensión del programa dialéctico y unitario del Filebo, el cual permite a su vez proponer una teoría del placer como la superación de una polaridad. Con respecto a la teoría psicológica que reconoce en el alma la posibilidad de ser afectada, es posible sin duda objetar que en Platón el alma racional tiene que ser impasible ( Fedón, 79d-80b).

Sin embargo, en la medida en que el “movimiento” que origina el placer intelectual es según Damascio idéntico a la actividad intelectual, no veo ninguna modificación fundamental con respecto al dogma platónico que niega que el cuerpo alcance la esencia del intelecto.

La pasividad de la actividad consiste precisamente en que el alma se vuelve “consciente” de esta actividad sin que ningún movimiento corporal haya sido percibido. Con respecto a la distinción entre placer en movimiento y placer en reposo —distinción que se origina en Aristóteles y es asumida por la tradición filosófica posterior—, no me parece justificado poner en entredicho su presencia tácita en el Filebo platónico.

Más allá de las dificultades textuales que pueda tener la sugerencia que hace Bravo, de la mano de Damascio, de interpretar el término πλήρωσις como referido tanto al proceso como al resultado (Rudebusch, 2006, p.50), me parece evidente que el programa del Filebo no puede excluir el placer de aquel “estado o disposición del alma” (ἕξινψυχῆςκαὶδιάθεσιν) que permite “a todos los hombres tener una vida feliz” (11d4-6: ἀνθρώποις πᾶσι τὸνβίονεὐδαίμονα).

Finalmente, la comprensión de la πλήρωσιςde los placeres intelectuales como una forma de ἐνέργειαaristotélica, me parece una sugerencia sumamente útil para la comprensión de la teoría platónica. Sin duda Platón no cuenta con una teoría del acto y la potencia al modo de Aristóteles; sin embargo, el uso platónico del término “movimiento” tiene una amplitud que se acerca al sentido de ἐνέργεια cuando es usado en referencia a la actividad del pensamiento ( Sofista 248e7 y ss.).

La comprensión analógica de los términos κίνησις y πλήρωσιςen el Filebo me parece, por cierto, mucha más sugerente que la circunscripción de estos al ámbito físico y fisiológico, respectivamente. Finalmente, quiero referirme a los rendimientos de la interpretación presentada con respecto a la comprensión de la naturaleza del placer.

La insistencia de Damascio de no apartarse de la concepción platónica del placer como una especie de lo “ilimitado” y, en específico, como una forma de “movimiento” y de “repleción”, tiene que ver con su adhesión más fundamental a la comprensión platónica del placer como una realidad que está unida a la experiencia de la temporalidad y que presupone la estructura del deseo,

La cuestión del placer está conectada en la filosofía platónica con la reflexión sobre la naturaleza del alma, pues es aquí donde tiene lugar el placer ( Fil.35c7-d3; Rep. IX, 583e10). El placer es una experiencia (subjetiva) de los entes animados, que se corresponde con el proceso de compleción o realización de entidades que se encuentran sometidas al cambio ( geneseis eis ousian ).

Ahora bien, el proceso de compleción propio del alma tiene lugar en el tiempo como copia del eterno orden ideal —( Timeo 37d5-7). El placer no es, por tanto, tan solo una experiencia del alma irracional, sino también una experiencia que acontece en el desenvolvimiento del alma racional en el tiempo, es decir, en el retorno del alma a la unidad del intelecto.

Si bien el alma racional piensa las Ideas, que son entidades siempre idénticas a sí mismas, el alma existe en el tiempo y conoce las Ideas a través del pensamiento que transcurre temporalmente 17, Damascio defiende esta concepción del placer al reconocer que incluso los placeres del intelecto deben explicarse como formas de “movimiento”.

1. La actividad del intelecto es experimentada como placentera en la medida en que es un ente animado el que piensa y experimenta su propia actividad.
2. La “conciencia” de una actividad—y no meramente la “sensación” de una repleción fisiológica— pueden tenerse por experiencias placenteras de la realización del alma en el tiempo.

En este sentido, el paradigma temporal y anímico de la visión damasciana del placer ( Im Phil, §257.3) no le impide al comentador proponer con Aristóteles que entre las distintas actividades, la del intelecto es la más placentera de todas ( Met. XII, 1072b15-19).

El placer se identifica con la esencia misma de la actividad de la inteligencia, si bien en la medida en que el alma tiene experiencia de esta (Damascio, Im Phil, §257.3-5). La temporalidad de la experiencia de placer se vincula fundamentalmente con la polaridad y unidad entre el deseo y el conocimiento.

El alma es el lugar del placer, cuando esta, que es esencialmente “deseo” (ὄρεξις), participa por el “conocimiento” (γνῶσις) de la vida del intelecto. La gran diferencia entre el deseo irracional y el racional consiste en que mientras el placer que genera el primero se detiene cuando se alcanza la condición natural, el placer del segundo persiste en la obtención del conocimiento.

• La experiencia de placer intelectual puede, en este sentido, describirse positivamente como aquella en la que el deseo es efectivamente realizado y completado 18,
• Explicar el placer intelectual a partir de la estructura del deseo es de suma relevancia para entender las diferencias entre la teoría platónica y aristotélica del placer.

Mientras Aristóteles sostiene que lo que mueve al deseo es el bien realizable a través de la acción, de modo que el deseo es así principio de la acción ( De Anima III 10, 433a25-30), para Platón el deseo no tiene solo por objeto la praxis, sino también aquello que es conocido por la teoría 19,

El deseo racional se ordena fundamentalmente al conocimiento de las Ideas y, en particular, al conocimiento de la Idea del Bien ( Simp.211b-c; Rep, VI, 505e y ss.). Así, el modelo de una vida guiada por el deseo racional tiene por paradigma al filósofo, en la medida en que a este lo mueve el “amor a la sabiduría”.

La relación erótica y, por tanto, indigente del hombre con respecto a la verdad, constituye la base de la concepción platónica del placer intelectual en conexión con el deseo 20, Puede ser de utilidad finalmente para la comprensión tanto de la unidad como de la diferencia entre deseo y conocimiento volver un momento sobre la naturaleza del género de “lo mixto” en el Filebo : este es descrito, por una parte, como una “generación hacia la entidad” (26d9-10: γένεσιν εἰς οὐσίαν) y, por otra, como una “entidad mixta y generada” (27b9-10: μεικτὴν καὶ γεγενημένην οὐσίαν).

• Cada una de estas descripciones se enfoca en uno de los polos del placer experimentado por los entes animados, ya sea en el deseo, ya sea en la obtención de lo deseado.
• Ambas clases de placer no pueden, sin embargo, entenderse separadas una de la otra, puesto que señalan dos extremos de una “mezcla”, a saber, la γένεσις y la οὐσία.

Por esta razón, el placer del alma en la obtención de conocimiento no puede ser meramente interpretado como “reposo”, sino que es el “resultado” de una generación o proceso. Así, en la medida en que el placer del deseo racional se completa y se sostiene en la sustancia del intelecto, el placer intelectual revela del modo más propio la unidad característica de la vida mixta, el ideal de la vida feliz en el Filebo de Platón.

1 Si bien el comentario de Damascio es el único que nos ha llegado completo, tenemos también noticia de otros comentarios al Filebo en la Antigüedad. Así, por ejemplo, Galeno reconoce haber escrito un comentario sobre “las transiciones del Filebo” que se habría hecho cargo de la dificultad interpretativa de integrar las distintas partes del diálogo platónico ( De libris propiis, 19.46.19).2 La mayor dificultad textual de este pasaje está en decidir si se trata de dos (según la interpretación de Diès, 1959) o tres preguntas (según Burnet, 1976).

Siguiendo esta segunda lectura, me parece que en este pasaje se presentan las siguientes dificultades: i) si existen las Ideas, ii) cómo las Ideas se predican unas de otras y iii) cómo las Ideas forman parte del mundo sensible. Para la discusión de este pasaje, cfr.

Benítez (1989, pp.24-31) y Muniz & Rudebush (2004).3 Si bien es cierto que el placer es considerado en sí mismo como una especie del género de lo “ilimitado”, desde el punto de vista de las realidades mezcladas podemos encontrar placeres que rehúyen el límite y placeres que no pueden existir sin límite.

Para la oscilación en el significado de límite e ilimitado en el tratamiento platónico del placer, cfr. Bossi (2010, pp.125-130).4 Cfr. Aristóteles, EN X 3, 1173b13-21: “La creencia de que el placer es una repleción parece haber surgido de los dolores y placeres conectados con la comida: aquí el placer nace a partir de una repleción y es precedida por el dolor de un deseo.

Pero éste no es el caso respecto a todos los placeres: los placeres del conocimiento, por ejemplo, no tienen un dolor antecedente: ni suponen tampoco dolor ciertos placeres del sentido, a saber, aquellos cuyo medio es el sentido del olfato, como muchos sonidos y visiones; y tampoco memorias y esperanzas.

Si estos son procesos de generación, ¿generación de qué serían? Ningún vacío de algo ha tenido lugar de modo que sea susceptible de ser repletado (οὐδενὸς γὰρ ἔνδεια γεγένηται, οὗ γένοιτ᾽ ἂν ἀναπλήρωσις)”.5 Si bien Aristóteles distingue en EN VII entre placeres de movimiento y placeres de reposo ( EN VII 14, 1154b26-28), en EN X se concentra en la segunda clase de placeres.6 Damascio cita en este sentido abiertamente a Epicuro.

• Cfr. §190.6-7.7 Esto no impide que en algunos pasajes del Filebo el bien simpliciter sí sea de alguna manera tematizado.
• Cfr.20c8-d11; 64e4-65a5.8 Cfr.
• Platón, Fil.20d7-10.9 Para Proclo, en cambio, solo las actividades del alma están sujetas al cambio, mientras que el alma permanece atemporal e imperturbable.

Cfr. Proclo, Elem.191.10 Cfr. también Rep. IX, 583e10.11 Platón no identifica el placer con un movimiento a secas, sino que se trata de un “movimiento de repleción sentido (αἰσθητή)” (cfr. Fil.35a-d). Me parece interesante la sugerencia de Bravo de interpretar en este caso α ἰ σθητή como “consciente”, lo que explicaría la presencia de placer en situaciones en las que no se está experimentando ningún movimiento corporal (cfr.

Bravo, 2008, p.158).12 Damascio hace notar en este pasaje que está haciendo un uso particular de “condición natural” (τὸ κατὰ φύσιν): mientras que en el uso habitual el comentador significa con “condición natural” el estado de repleción fisiológica y la ausencia de deseos irracionales, en este caso se trata de un movimiento hacia la “condición natural”, que presupone ya como punto de partida el encontrarse en la “condición natural” en el uso habitual.13 En este sentido, no es justo señalar, como van Riel, que Damascio rechaza la comprensión de la πλήρωσις como aquella repleción que supone una necesidad no percibida.

Como bien sugiere Waterfield en su review al importante libro del holandés, la identificación entre “vacío no sentido” y la “no existencia de un vacío en absoluto” conduce a negar la estructura fundamental de todo el comentario de Damascio que el mismo van Riel utiliza como premisa de su análisis, a saber, que Damascio replica la “vida mixta” en las distintas actividades humanas bajo la forma de una unidad entre el polo del deseo y el polo del conocimiento (cfr.

Waterfield, 2000).14 La pregunta por la continuidad o quiebre del Filebo con respecto a la teoría de las Ideas ha suscitado una amplia discusión en las últimas décadas (Cfr. Frede, 1997, 205-211). En mi opinión, si bien el objeto del diálogo es el bien humano, como realidad mixta que puede ser explicada a partir de los géneros cósmicos de lo “ilimitado” y el “límite”, las Ideas siguen siendo el objeto propio del método dialéctico y, en la medida en que la dialéctica es considerada la mayor de las ciencias, las Ideas son también el objeto propio del placer del intelecto.15 En la vida buena se manifiestan los placeres puros correspondientemente en las formas de la simetría, la belleza y la verdad.

Cfr. Fil.64d9-65a5.16 Es por esta razón que Platón no niega que pueda existir dolor por causa de una carencia a nivel estético e intelectual; aunque no se trata en este caso de un dolor percibido, sino, más bien, de uno del cual el sujeto se vuelve consciente por medio del razonamiento, una vez que el estado de carencia ha sido dejado de lado (cfr.

Fil., 52a9-b4).17 La concepción temporal del conocimiento se encuentra, por cierto, conectada con el carácter “dialéctico” de la filosofía platónica. En un sentido más general que el descrito, la “razón discursiva” (διάνοια) o “investigación racional” (ζήτησις) alcanza siempre un conocimiento todavía incompleto, en la medida en que la “idea” conocida exige la progresión hacia otra idea, hasta alcanzar finalmente la completitud en la “contemplación noética” de las ideas (νόησις).18 Estoy de acuerdo en este sentido con el interesante reciente artículo de Georgia Mouroutsou que sostiene que lo que caracteriza positivamente a los placeres puros del Filebo es la experiencia de “completitud del presente”, de modo que quien experimenta tales placeres lo hace con independencia del pasado y del futuro (cfr.

Mouroutsou, 2016, p.27). Sin embargo, no creo que sea necesario negar que los placeres puros sean “procesos” para que la experiencia del presente sea completa. Bastaría en este caso, como hace Damascio, distinguir entre procesos incompletos y completos.

El placer intelectual no se caracteriza por la ausencia de deseo, sino, más bien, por la ausencia de un deseo que incesantemente tenga que ser llenado.19 Damascio reconoce esta doble referencia del deseo en Platón al identificar en algunos casos el “deseo racional” con la “voluntad” (βούλησις) (§§119-120) y en otros con la “investigación racional” (ζήτησις) y el “amor a la verdad” (ὁτῆςἀληθείας ἔρως) (§13.6-9, §87.1-4).20 Si bien Aristóteles no conecta directamente el “deseo” con la teoría, es necesario reconocer, sin embargo, que el aspecto desiderativo juega también un rol en la actividad teórica.

Aristóteles no solo inicia su Metafísica con el supuesto de que “todos los hombres desean por naturaleza conocer” (980a21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει), sino que es evidente que el placer constitutivo de toda actividad, y en particular de la actividad intelectual, vuelve tales actividades deseables (cfr.

• Met. XII, 1072b16-17).
• Ahora bien, el amor a la actividad teórica, que en último término es una “cierta praxis” (πρᾶξίςτις) (cfr.
• Política VII 3, 1325b16 y ss.), no significa lo mismo que el “amor a las Ideas”; en Aristóteles lo que mueve al deseo es la misma actividad.
• En Platón, en cambio, si bien el placer de la vida filosófica se alcanza en la misma actividad del alma al conocer las Ideas, son estas mismas objeto del deseo: solo así puede Platón sostener que todo el que conoce (la Idea del) Bien “la persigue y tiende a ella, buscando atraparla y poseerla” (20d7-8: θηρεύεικαὶἐφίεταιβουλόμενον ἑλεῖν καὶ περὶ αὑτὸκτήσασθαι).

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¿Que decía Aristóteles sobre el placer?

Aristóteles reconoce como Calicles que el placer es una actividad, pero a diferencia de éste sostiene que no puede ser llevada a excesos, porque dejaría de ser placentera. Ésta es la razón por la cual el estagirita no puede ser sin más un hedonista.
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¿Qué piensa Platón sobre el placer?

El diálogo platónico Filebo es un texto sumamente difícil; para este artículo escogí una parte que me parece un poco menos complicada, de interés general y, por lo demás, muy interesante. Se trata de un tema poco común que se ocupa de placeres “verdaderos” y “falsos”, en especial de los falsos.

Este tema le cuadra muy bien al subtítulo del Filebo, que es “Sobre el placer”. El individuo común y corriente, incluso culto y educado, cree que es un gran placer una riquísima comida, un excelente concierto (para los amantes de la música), una linda relación sexual con una pareja amada, una puesta de sol y otros.

Ahora bien, surge la pregunta por el máximo placer. La opinión acerca de este punto varía ciertamente de persona a persona, de su respectiva edad y circunstancias, pero creo que a nadie (o a casi nadie) se le ocurriría que el máximo placer consiste en la contemplación -por ejemplo- de figuras geométricas.

Platón sí tuvo esta idea y, para entenderla, debo aclarar que distingue entre dos grandes tipos de placer: por un lado existen los llamados “puros”, y por otro, los “impuros”; los primeros son aquellos que no contienen ni la más mínima parte de dolor y los segundos, los “impuros”, sí la tienen por lo general en mayor o menor medida.1 ¿Cómo se puede hablar de placeres verdaderos y falsos? El término “placer” (y también “dolor”) está tomado aquí en un sentido no específico, y “verdadero” y “falso” en un sentido laxo.

En otras palabras, se plantea la verdad o falsedad de emociones y/o sentimientos. Protarco, un interlocutor de la obra, se asombra con toda razón; le parece -igual que al lector- que los placeres (y también los dolores) no son ni verdaderos ni falsos ( Phlb., 36c).

• Sobre esta base, el propósito de este trabajo es exponer de modo crítico los parámetros específicos que usa Platón para considerar qué placeres sí pueden ser verdaderos y falsos.
• Por su longitud (36c-53c), la discusión acerca de los placeres verdaderos y falsos, en especial los falsos, puede ser considerada como la parte principal de la obra.

Anticipo aquí la meta platónica de insistir tanto en la verdad o falsedad de los placeres: al maestro de la Academia le es sumamente importante combatir el hedonismo y toda ética subjetivista. El Filebo presenta cuatro tipos de placeres falsos: el primero es el placer por anticipación (36c-41a); el segundo es el placer por falsa apreciación (41b-42c); el tercero consiste en la identificación del placer con la ausencia de dolor; en el cuarto tipo (44d-50a) juega un papel relevante el dolor.

El único placer verdadero será el “puro”, del que se hablará más adelante. El primer tipo de falso placer, el anticipatorio, se ilustra de la mejor manera con el cuento de la lechera de La Fontaine. * Como todos sabemos, se le rompe a la muchacha el jarro con la leche y se destruyen todas las ilusiones que anticipadamente se había hecho a la vez que sus esperanzas quedan vanas.

Al aplicar el pensamiento de Platón, se puede decir que la lechera sintió un falso placer al hacer castillos en el aire, y aquí se puede observar muy bien que el autor del Filebo considera, de acuerdo con nuestro ejemplo, que el placer anticipatorio es verdadero sólo si realmente se presenta el evento esperado.

1. Otro caso: alguien se alegra mucho porque opina que un concierto, al que piensa asistir, será de buena calidad.
2. Pero el evento lo decepciona.
3. Así mismo, se puede afirmar que se trataba de un falso placer pues no sucedió lo que se esperaba.
4. Este tipo de falso placer suele ir acompañado de una opinión, la cual, en su calidad de opinión, puede ser verdadera o falsa, mas no el placer.

En el ejemplo del concierto resultó falsa la opinión que se tenía de la calidad del mismo, pero ello no anula el placer de imaginarse un buen concierto. Ahora bien, si el concierto es realmente de buena calidad, el placer se da junto con la previa opinión correcta acerca de la ejecución del mismo.

• De igual modo sucede con la lechera: su alegría al imaginarse vender la leche es real, si bien no se cumple lo esperado.
• Pero en ambos casos se produce placer, independientemente de si va acompañado por una opinión correcta o no.
• Hablando otra vez de música: en la vida cotidiana se suele hablar inespecíficamente de un “verdadero” placer, pero ello no tiene que ver con el contexto del Filebo.

“Escuchar a Ana Netrebko era un verdadero placer” es un enunciado común y corriente, donde el término “verdadero” suple en realidad a “grande” o “maravilloso”. Y en efecto, el diálogo admite con toda corrección que el placer y el dolor pueden ser grandes, pequeños y fuertes (37c), ¿pero pueden ser “falsos”? “Falso” y “verdadero” no son lo mismo que “grande” o “fuerte”, por mucho que Platón insista.

1. Aquí se ve con claridad que la falsedad del placer existe, según Platón, en una falsa espera de lo que va a pasar.
2. Es -al menos parcialmente- un error cognitivo.
3. Este primer tipo de falso placer se genera por la imaginación y la espera.
4. Los placeres son falsos porque no sucede lo que se esperaba: la espera era falsa.

Este tipo de placer se llama en la literatura secundaria a veces “proposicional”, pues se supone que debajo de la espera se da una proposición. En el ejemplo de la lechera, dicha proposición habría sido aproximadamente la siguiente: “voy a vender la leche y con el producto de la venta obtendré mucho dinero, con el cual compraré”.

1. Dicha proposición, parecida a una opinión (‘creo que si vendo la leche, compraré muchas cosas’), resultó falsa -como hubiera podido ser verdadera en caso de no romperse la jarra.
2. En este sentido la proposición se parece a la opinión que puede ser verdadera o falsa.
3. El placer anticipatorio es un placer, sea grande o pequeño, aunque después pueda presentarse una decepción.

Platón había señalado correctamente en el diálogo que hay placeres grandes, pequeños y fuertes, características que corresponden a emociones o sentimientos. Pero “grande” no es lo mismo que “verdadero”; sólo el conocimiento puede ser verdadero, y sólo la opinión puede ser verdadera o falsa.

1. Placeres y opiniones tienen naturalezas distintas.
2. Es la continua referencia a las opiniones verdaderas y falsas en este primer tipo de placeres falsos la que hace caer a Platón en la trampa de buscar verdad y falsedad en las emociones, por no hablar de su predilección general de buscar verdad y falsedad aun en lugares donde estos predicados no caben.

El segundo tipo de placeres falsos consiste en una errónea apreciación, en una sobre o subvaluación de algún placer o dolor, al que se le atribuye un peso que no tiene. Un ejemplo apropiado para mostrar dicho fenómeno es el de Esaú en la Biblia, ** quien vende su primogenitura a su hermano por un plato de lentejas.

1. Aquí se percibe de manera clara la falsa apreciación: una primogenitura valía en aquel entonces mucho más que un plato de sopa.
2. Esaú no supo calcular lo que era más valioso, muy probablemente empujado por el deseo o placer inmediato de comer un plato de lentejas.
3. Tal como, al ver un objeto de lejos, se puede tener una impresión equivocada acerca de su tamaño real, así también se puede dar el mismo fenómeno en la apreciación del placer y del dolor.

Un ejemplo de la vida real: la mayoría de las personas le tiene miedo al dentista. ¡Cuántas personas no sufren una semana entera antes de la primera extracción de un diente! Pero con frecuencia uno exagera el dolor en la imaginación y, pasado el tratamiento, se dice: “no era para tanto”.

A los ojos de Platón esto habría sido un “falso dolor”, que por cierto no era falso, sino su duración era exagerada. Un dolor y un placer pueden ser más o menos intensos de lo que pensábamos, sin que por ello se conviertan en verdaderos o falsos. En este tipo de falso placer, el error consiste en una falsa apreciación del “peso” del placer o del dolor esperados.

El criterio de verdad sería una correcta apreciación de este mismo peso. El tercer tipo de falsedad consiste en la identificación del placer con la ausencia del dolor. Fabio Morales explica que se trata de una falsedad en la que incurren los ascetas que se contentan con vivir en un estado carente de dolor, e identifican este estado con el bien y la felicidad.2 Platón no admite de ninguna manera que el placer consista en la ausencia o remisión de dolor; no sufrir dolor y tener placer tienen distinta naturaleza, y habría que preguntarse si la ausencia de dolor realmente ya es placer.

Si bien algunas personas lo creen así, como se verá más adelante, esta concepción del placer como ausencia de dolor, que refleja un estado “neutro” sin dolor y sin placer, es una concepción pobre del placer. En el cuarto tipo de falso placer juega un papel fuerte el dolor, el cual ya se encontraba presente de modo más o menos “subterráneo” en los tres tipos anteriores.

En los párrafos 44d-50e se da la discusión más profunda con respecto al punto de verdad y falsedad de los placeres. Estos últimos son los placeres al estilo de Calicles en el Gorgias, aquél es partidario de grandes placeres y deseos, aunque impliquen dolores y frustraciones.

1. Se trata de desear, disfrutar, obtener placer, volver a desear, volver a alegrarse y hacer de ello un estilo de vida.
2. La concepción que Calicles tiene de la felicidad y de la vida buena reside en que ésta sea desenfrenada y que persiga el placer y el poder.
3. Se exhibe así: “La abundancia, el desenfreno y la libertad esto es la virtud y la felicidad; todo lo demás son convenios de los hombres contrarios a la naturaleza, son tonterías que no valen nada” ( Grg., 292c; traducción mía).

En el Filebo se busca la magnitud y la fuerza del placer, pero sobre todo “debemos entender qué naturaleza tiene el placer y cuál dicen quienes afirman que no existe en absoluto” (45c). Para investigar la naturaleza del placer, se tienen que examinar los placeres más grandes e intensos para comprenderlos perfectamente bien.

Con respecto al cuerpo, los más grandes son aquellos precedidos por los deseos más apremiantes, por ejemplo en el caso de los enfermos su máximo deseo es estar sanos; pero ello no significa, en general, que los enfermos tienen placeres más grandes que los sanos. ¿Dónde se dan los placeres más fuertes y más intensos, en la insolencia ( hybris ), al estilo de Calicles, o en la vida sensata? Los individuos sensatos buscarán sus placeres bajo la óptica del “nada en demasía”, esto impone un freno al placer ilimitado, mientras que el placer de los insolentes, que buscan placeres sin límites, tiende hacia la locura.

De ahí se desprende que los máximos placeres y los máximos dolores no provienen de la virtud (45e). Cuando una persona se rasca al tener sarna, ¿siente dolor o placer? Se dice que es un “mal mixto”, pues se trata de un estado mezclado de placer y dolor.

Hay tres tipos de mezclas: estados mixtos de placer y dolor en el cuerpo; mezclas que se dan en el alma a la vez que en el cuerpo (llamadas a veces “placer”, a veces “dolor”) y otras que se presentan como mezclas de dolor y placer en el alma y que se pueden considerar como disarmonías de ésta. Algunas mezclas de placer y de dolor se dan en partes iguales.

La mayoría de las personas busca definitivamente aquellos placeres donde la parte del dolor es mínima, y la del placer, máxima. Hay quienes aprecian que un individuo que dispone de este tipo de placer y vive permanentemente en este estado es el más feliz de todos (47b).

Con respecto a los placeres del cuerpo, llama la atención leer cómo describe Platón el estado de la persona “posesionada” por el placer: salta de gusto, hace gestos, cambia de color y de respiración, grita y hasta “muere” de placer. El maestro de la Academia opina que son las personas desenfrenadas e insensatas los que creen que estos placeres físicos son los más grandes.

Se mencionan expresamente como dolores del alma, sin base física, la ira, el temor, la añoranza, el duelo, la pena de amor, los celos y la mala fe. Estos fenómenos pueden presentarse junto con “indescriptibles placeres” (47e). Unas palabras todavía sobre el tema de la mezcla de placer y dolor: Sócrates quiere explicar este aspecto mediante la naturaleza de la mala fe, o alegría del mal ajeno.

Existe un dolor y un placer de índole injusta (49c-d); por ejemplo -como se maneja en la moralidad popular- es justo alegrarse del mal del enemigo, pero no es justo alegrarse del mal que le sucede al amigo. Ambos fenómenos suceden en la vida real. Cuando nos reímos de las desgracias de los enemigos, mezclamos placer y dolor, ya que la risa es un placer, pero la mala fe, un dolor.

A modo de conclusión se señala que hay que aceptar que tanto el cuerpo sin el alma, como el alma sin el cuerpo, como también ambos juntos, están repletos de la experiencia de tener placeres y dolores juntos (50d-d). Es importante hacer hincapié en que el peligro del placer es no tener medida; los placeres violentos, físicos, carecen de medida y siempre están mezclados con dolor.

• En especial para el cuarto tipo de falso placer vale decir lo siguiente: se trata de placeres claramente mixtos, no completamente rechazables, sino sólo en la medida en que moralmente no son aceptables.
• Nada más resta reafirmar lo ya dicho: la distinción entre placeres verdaderos y falsos quiere combatir un hedonismo exacerbado y prevenir contra una ética subjetivista al estilo de Calicles.

Placeres y dolores son aceptables para Platón en la medida en la que se insertan en la vida buena, y es la razón, phronesis, la que al fin y al cabo determina qué placer se debe adoptar para tal vida. Hasta ahora se ha hablado de los placeres “falsos”.

¿Cuáles son los “verdaderos”? Ellos son los llamados “puros”, esto es, aquellos que no tienen ninguna mezcla con dolor y que son, por decirlo así, completamente inofensivos. Dichos placeres puros -una clara minoría en comparación con los anteriores “impuros”, mezclados con dolor- son aquellos que nos procuran los colores bellos, las figuras geométricas y los que vienen de sonidos agradables.

Estos placeres estéticos son los únicos que, según Platón, producen una satisfacción placentera que no implica dolor. Es bello algo recto o redondo, son las matemáticas las que procuran un placer que (obviamente) no es comparable con el de rascarse cuando se siente comezón.

Todavía entran en este género los placeres relacionados con los conocimientos, y literalmente leemos en 52b: “Se debe decir que estos placeres de los conocimientos no están mezclados con los dolores, y de ninguna manera pertenecen a la mayoría de los hombres, sino a muy pocos”; se puede conjeturar, entonces, que estos pocos son los filósofos y los matemáticos.

A modo de conclusión es preciso decir que no existen ni falsos ni verdaderos placeres, pues los criterios platónicos para calificar un placer de verdadero o falso no se pueden aplicar en el terreno de las emociones o sentimientos. Con respecto al primer tipo de placer, cabe señalar que todos conocemos la situación del placer anticipado, por ejemplo el de un viaje.

Nos alegramos semanas antes y, si por algún motivo el viaje no se realiza, sentimos una decepción, pero el placer ya se dio, como reza un refrán mexicano “lo bailado, ni Dios lo quita”; o como se aprecia en una sentencia en alemán: “Vorfreude ist die schönste Freude” (la alegría anticipada es la más bella); sí, es la más bella, pero no la más “verdadera”.

Incluso en el segundo tipo, el del ejemplo del plato de lentejas, Esaú se alegró en el momento, si bien después comprendió que dio lo más por lo menos. En cuanto al tercer tipo, tomar la ausencia de dolor por un placer, no es tan descabellado como podría parecer a primera vista sobre todo en ciertas situaciones.

1. Resulta que la ausencia de dolor con frecuencia sí es un placer, aunque los dos casos tienen distinta naturaleza.
2. De hecho, hay personas que creen eso, entre ellas se encuentra Aristóteles, quien, en su Ética nicomaquea, VII, 1153a, afirma que el hombre prudente busca simplemente una vida sin dolor, lo que es parecido a este tercer tipo de falsedad.

Ello es obvio, cuando, después de una enfermedad grave, recuperamos la salud, nuestro estado normal. En el cuarto caso, el de los placeres mezclados con bastantes dolores y deseos, también se da placer real cuando por fin se cumple un deseo largamente anhelado. Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons
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¿Qué filósofo habla del dolor?

La razón del dolor, del sufrimiento que la vida conlleva, ha intrigado e intriga al hombre desde sus orígenes. Una de las cualidades que nos distinguen de otros animales es precisamente nuestra propia conciencia y Voluntad. El por qué de las cosas lo explica la medicina y la ciencia. Schopenhauer nace en Gdansk, entonces parte de Alemania en 1788 en el seno de una familia acomodada, su padre le reservaba un puesto como comerciante mientras que él prefería dedicarse al estudio. La muerte prematura de su padre, y quizá, su maña relación con su madre y hermana marcan su vida futura y orientan su pensamiento con una misoginia más que evidente.

1. El desprecio de la vida de la burguesía alemana y el valor que concede a lo material le llevan a explicar la vida como una continua búsqueda de satisfacer los deseos, materiales, afectivos, económicos o del tipo que sea.
2. Vivió de las rentas que amasó su padre mientras intentaba abrirse camino como profesor de Universidad con un escaso éxito.

Mientras apenas una docena de alumnos acudían a sus cursos, apenas a unos metros Hegel llenaba las aulas y las tertulias con sus pensamientos mucho más positivistas. Su obra “El mundo como voluntad” pasó desapercibida y solo con una obra menor ” Parerga y Paralipómena” alcanza notoriedad en la sociedad londinense primero, y europea después. De hecho, para Schopenhauer las experiencias placenteras no dejan huella y en seguida llevan a la ansiedad para conseguir otra o al hastío si no se consigue, mientras que el dolor, el fracaso, sí marcan nuestra vida, Es decir, es el dolor es el auténtico motor de la vida, el dolor que produce el deseo de algo, la no consecución de una meta o la ausencia de lo material o lo inmaterial.

¿Cómo podemos aliviar el dolor debido a esa insatisfacción? El placer de la consecución, antagoniza el dolor, alivia pero solo temporalmente, generándose más dolor como cuando se intenta aliviar la sed con agua de mar, cada vez genera más sed, cada vez más insatisfacción. En gran medida su pensamiento se encuentra imbuido de una gran influencia de la filosofía budista,

Cree Schopenhauer que la única manera de sobreponerse al dolor que acarrea nuestra existencia, este “valle de lagrimas es renunciar al deseo, a la intención, a la voluntad en suma y dejarse arrastrar a la negación de esa tendencia innata a conservar lo material (incluso la vida). En algunos pasajes de su obra, bromea con la posibilidad de preguntar a los muertos si volverían si pudieran a vivir, con la convicción que todos elegirían seguir en su nueva situación. Schopenhauer vivió de 1788 a 1860, si leemos atentamente su pensamiento encontraremos mucha similitud de su época con la sociedad actual, persiguiendo aprovechadamente la excelencia, el poder, la belleza, el dinero a cualquier precio, con la idea de que la consecución de esas metas nos dará la felicidad y, sin embargo, con la experiencia de la insatisfacción tras alcanzarlas necesitando buscar otras.

Este pensamiento influyó decisivamente en otros pensadores posteriores como Nietzsche, Thomas Mann, Freud, Sartre, Unamuno o Baroja, pensadores cargados de un cierto pesimismo que también reflexionaron sobre el sufrimiento humano (incluso Baroja, licenciado en medicina escribió su tesis sobre el dolor) Es verdad, que es fácil escribir teorías sobre las cosas mientras uno tiene resueltas las necesidades básicas.

(También Marx escribió su manifiesto viviendo a costa de su amigo Engels), sin embargo, podemos aprovechar sus enseñanzas o las de buda. “La felicidad no está en las cosas materiales, en la satisfacción de los deseos sino, quizá en encontrar un camino de mejorar como ser humano y ayudar a los demás también a mejorar.” La introspección o el mindfulness como se preconiza actualmente son métodos de alejarse de lo material hacia ese interior que a todos nos iguala y nos convierte en una diminuta porción del todo Universal. La iluminación no está bajo los focos del éxito o la popularidad sino en el desapego de lo individual en beneficio de lo general, “el bienestar de la mayoría debe estar por encima del bienestar de la minoría”, esto no es de un filósofo, sino de un extraterrestre de la ficción Mr. Spock. La naturaleza imita al arte.
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¿Qué opinaba Aristóteles sobre el placer y el dolor?

Artículos La teoría aristotélica de las emociones Carmen Trueba Atienza* * Profesora–investigadora del Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, [email protected] Recepción: 10/01/08 Aceptación : 31/03/09 Resumen: Aristóteles no formuló, en rigor, una teoría de las emociones, pero encontramos algunos esbozos de ella dispersos en varios de sus tratados. a alguno de sus componentes, sin tomar en cuenta las diversas aproximaciones al tema, las cuales nos dan una visión sumamente rica y compleja de las pasiones o emociones. El propósito de este artículo es reconstruir la parte medular de las distintas aproximaciones al tema dispersas en el corpus y del análisis y la discusión de las vertientes interpretativas más aceptadas en nuestros días.

1. Analizo los diferentes componentes de las emociones, en particular, los procesos fisiológicos y las sensaciones de placer y dolor, y los diversos estados y procesos cognitivos y discuto, en especial, la lectura cognitivista extrema de Martha Nussbaum.
2. Por último, propongo una interpretación cognotivista moderada de la teoría artistotélica de las emociones.

Palabras clave : emoción o pasión (path ), sensación (aisth sis), impresión (phantasía), creencia (doxa), cognitivismo. Abstract: Strictly speaking, Aristotle did not formulate a theory of the emotions, but we find indications of one in several of his treatise. Many studies about his conception of the emotions lose sight of the fact that the Aristotelian analysis of the passions or emotions in every theoretical context responds to a particular philosophical interest and to a specific problem, and they tend to reduce the Aristotelian concept of pathe to one of its components without taking into account the many approaches to the issue, which offer up a very rich and complex perspective of the passions or emotions.

• My purpose is to reconstruct the core of the Aristotelian theory of the emotions based in the diferent approaches to the issue that are dispersed throughout the corpus, and the analysis and discussion of the more current interpretive positions.
• I analize the different components of the emotions, particularly the physiological processes and sensations of pleasure and pain, as well as diverse states and cognitive processes, and I discuss the main interpretative positions, specially the extreme cognitive perspective of Martha Nusbaum.

Lastly, I offer a moderate cognitive interpretation of the Aristotelian theory of the emotions. Key words: emotion or passion (path ), sensation (aisth sis), impression (phantasía), belief (doxa), cognotivism. Aristóteles no formuló, en rigor, una teoría de las emociones, pero encontramos algunos esbozos de ella dispersos en varios de sus tratados. El análisis aristotélico de las pasiones o emociones responde en cada contexto teórico a un interés filosófico particular y apunta a contestar un problema específico.

Así, en Del alma, el análisis está centrado en la relación entre las afecciones del alma y el cuerpo, debido a que el problema del que se ocupa allí el filósofo es si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella ( DA 403a 10), y el caso de las pasiones es relevante y le dedica una atención especial, a partir de las teorías más aceptadas en su tiempo.

En tanto que en los tratados éticos, Aristóteles se ocupa de las pasiones en el contexto de su teoría de la virtud, y en Poética en relación con su análisis de lo patético trágico. En este ensayo me propongo reconstruir la parte medular de la teoría aristotélica de las emociones a partir de las distintas aproximaciones al tema dispersas en el corpus, sobre la base de la discusión de las vertientes interpretativas más aceptadas.1 Me hubiese gustado referirme también a las emociones producidas por el arte poética, a las cuales Aristóteles reconoce en su Poética una especificidad y un placer propio, de naturaleza estética, ya que el tema es relevante para comprender la concepción aristotélica de las emociones en general, pero la falta de espacio me obliga a dejar fuera este punto, del cual me he ocupado en otros trabajos previos (Trueba, 2004; 2002a y 2002b).

1. Las emociones como afecciones del alma y del cuerpo Aristóteles se ocupa de las pasiones o emociones en el libro I de su tratado Del alma, en relación con el problema de si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella ( DA 403a 10).
2. Las teorías más aceptadas en su tiempo proponían dos definiciones contrarias acerca de las emociones; para una, la de los físicos, las pasiones eran fenómenos corporales, en tanto que para la otra, la de los dialécticos, eran fenómenos dianoéticos o “mentales” ( DA 403a 30).

Ambas concepciones le parecen inadecuadas porque dan cuenta de una manera parcial de las emociones. La primera considera solamente el principio material de las afecciones, en tanto que la segunda atiende sólo a su principio formal ( DA 403b). Aristóteles cuestiona la concepción dialéctica de las emociones a partir del hecho de que: las afecciones del alma parecen darse con el cuerpo: “valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio.

• El cuerpo, desde luego, resulta afectado ( páschei ) conjuntamente en todos estos casos” ( DA 403a 16–18).
• Es claro que este juicio está basado en la observación y en hechos de la experiencia.
• El filósofo aduce, además, el siguiente argumento contra las dos teorías rivales: “la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia ” ( DA 403b 2–3).

Este argumento se basa en su propia teoría de las causas o los primeros principios ( Met, A, 983a 27ss) y en su teoría de la definición —según la cual ésta debe enunciar la esencia de la cosa, que no se da separada de la materia ( An. Post, II; Jiménez, 2006)—.

1. Ambas teorías se vinculan con su concepción hilemorfista de lo real.
2. En seguida agrega en favor de su propia tesis que el cuerpo resulta afectado conjuntamente en todos los casos.
3. Lo pone de manifiesto el hecho de que unas veces no se produce ira ni terror por más que concurran excitaciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo de excitaciones pequeñas e imperceptibles —por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se halla encolerizado— cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno.

( DA 403a 18–24) La tesis aristotélica de que las pasiones se dan conjuntamente con el cuerpo aparece expuesta de manera sucinta en los tratados biológicos y los tratados éticos. La ira está acompañada del calentamiento de la sangre cercana al corazón ( DA 403b); el temor causa temblor ( MA 701b 22, 32), va aparejado a la palidez ( EN 1128b 15) y al enfriamiento del cuerpo, y el exceso de agua en el corazón y en la sangre predispone al temor ( Partes de los animales 650b 27–33; 667a 14–19; 692a 22–25; Knuuttila, 2004: 34); la vergüenza va acompañada de calor y rubor, y los impulsos coléricos y los deseos venéreos de alteraciones físicas ( EN 1128b 15; 1147a 15–17).

Las emociones y las sensaciones del placer y dolor Aristóteles sostiene que las pasiones en general van acompañadas de las sensaciones placer y/o dolor, las cuales entrañan cierta alteración o turbación psicofísica (Cooper, 1996; Boeri, 2007). Los placeres y dolores suelen ir acompañados de calor y frío en alguna parte del cuerpo o en todo él ( MA 701b 32—702a 6).

Las sensaciones de placer y dolor ocupan un lugar muy importante en la noción aristotélica de emoción, Así, en Ética nicomaquea, las emociones se definen básicamente como afecciones acompañadas de placer o dolor: Llamo pasiones ( páth i ) al deseo ( epithymía ), la cólera ( org ), el temor ( phóbos ), la audacia ( thrásos ), la envidia ( phthónos ), la alegría ( chará ), el sentimiento amistoso ( philía ), el odio ( misos ), la añoranza ( póthos ), la emulación ( z los ), la piedad ( éleos ), y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena ( hois hepetai hedon lúpe ). ( EN 1105b 20–23) La definición anterior guarda un parecido indiscutible con el comentario de la Retórica 1378a 20, aunque éste no constituya propiamente una definición general de las emociones: Las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto de ellas se siguen pesar y placer ( hois hepetai lúpe kaì hedon ). Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y otras de naturaleza semejante y sus contrarias. ( Ret,1378a 20) La relación entre las pasiones y las sensaciones de placer y dolor es un aspecto relevante de la naturaleza psico–física de las emociones que ha suscitado cierta discusión. ) apoyaría su interpretación, la autora misma acepta, sin embargo, que el tratamiento aristotélico de las emociones, en la Ética, no hace tal énfasis en la naturaleza mixta de las emociones. A mi juicio, la diferencia va más allá de una mera cuestión de énfasis, puesto que la tesis aristotélica aparece formulada en unos términos significativamente distintos en la Ética nicomaquea : hois hepetai hedon lúpe ( EN 1105b 23). La conjunción sirve de base para considerar que Aristóteles no implica que las emociones en general involucren ambas sensaciones en todos los casos. Por otro lado, es claro que no todas las emociones van acompañadas de una mezcla de placer y dolor. Las emociones de compasión, vergüenza, temor, envidia, indignación, son afecciones dolorosas y así aparecen definidas en la Retórica, La vergüenza ( aischýn ), por ejemplo, es descrita como “cierto pesar o turbación relativos a aquellos vicios presentes, pasados o futuros, cuya presencia acarrea una pérdida de reputación” ( Ret,1383b 13), y como una “fantasía que concierne a la pérdida de reputación” ( Ret,1384a 23), es decir, una afección que resulta dolorosa para todos, excepto para los desvergonzados, quienes la menosprecian o son insensibles a ella ( Ret,1383b 14–15).

• Por otra parte, Aristóteles mismo declara de manera expresa que el odio, a diferencia de la ira, no entraña aflicción o dolor ( Ret,1382a 13), por consiguiente, no suscribe la noción platónica de las emociones como afecciones mixtas en general.
• Gisela Striker aduce varios argumentos en favor de lo anterior: que buen número de emociones son definidas en la Retórica como formas de pena o dolor, aunque algunas de las emociones dolorosas puedan ir acompañadas de placer —como el temor aunado a la esperanza de salvación, o la ira ante de la posibilidad y el deseo de la venganza—, lo cual no significa que los placeres que acompañan a tales afecciones dolorosas constituyan en rigor un ingrediente suyo, en el sentido de sentimientos mixtos,

En su opinión, en lugar de describir las emociones como una mezcla de placer y dolor, debería hablarse de mezclas de emociones (Striker, 1996: 292). Su interpretación requeriría un examen más detallado, para sopesar su pertinencia y validez, pero en principio resulta plausible. lúpe Aristóteles parece significar algo más que un mero acompañamiento de las sensaciones de placer o dolor, y que su concepto de emoción incluye el placer o el dolor. Como también su observación de que el placer y el dolor varían en intensidad y clase.

Al respecto, Leighton apunta que el dolor de la ira se diferencia de la aflicción de la vergüenza. La observación anterior resulta útil para entender la especificidad de las emociones, y en particular, las emociones poéticas, como una clase especial de las emociones, al igual que la índole del placer y dolor peculiares que éstas nos producen ( Poét,1453b 11–13; Trueba, 2004).

A partir de las evidencias textuales y de los propios argumentos aristotélicos, puede concluirse que Aristóteles considera las pasiones o emociones afecciones psicofísicas, asociadas con alteraciones fisiológicas, y que conllevan sensaciones de dolor y/o placer.

Las emociones y las creencias. La interpretación cognitivista extrema Aristóteles le concede un lugar preponderante a las creencias en su teoría de las emociones. Muchas de las definiciones aristotélicas de las emociones se relacionan con ciertas opiniones o creencias. El filósofo sostiene que algunos juicios provocan ciertas emociones y que ciertos juicios excluyen ciertas emociones: la creencia de que hemos sido objeto de un agravio inmerecido excita nuestra ira ( Tóp.127b 30–32; Ret,1378a 30) y la creencia de que el sufrimiento de alguien es inmerecido, nuestra compasión, en tanto que la convicción de que todos los hombres son malos impide sentir compasión ( Ret,1385b13–19).

Asimismo, sostiene de manera explícita que el componente dianoético es el principio formal de las emociones ( DA 403b). Lo anterior ha dado lugar a una interesante controversia en torno al papel de las creencias y la cognición en su teoría de las emociones.

1. Las posiciones de los intérpretes difieren entre sí.
2. Algunos autores pretenden que la creencia es una condición necesaria de la emoción (Leighton, 1996: 224); otros piensan que es una parte constituyente de la emoción (Frede, 1996: 270); en tanto que otros consideran que la creencia es una condición suficiente de la emoción (Nussbaum, 1996: 304).2 Mi revisión de la cuestión se centrará en torno a estas líneas de interpretación de la teoría aristotélica de las emociones.

Mi examen no pretende ser exhaustivo. Me limitaré a analizar las vertientes cognitivistas más representativas, e intentaré defender una interpretación alternativa a partir del examen de las distintas posiciones. Stephen Leighton defiende la interpretación de que para Aristóteles las creencias ( doxai ) son una condición necesaria de las emociones, hasta el punto de que llega a descartar que el deseo pasional ( epithymía ) sea una emoción, a pesar de que en la Ética nicomaquea la epithymía figure entre las emociones ( EN 1105b 20).

Su argumento es que la sed, el hambre y el deseo sexual, no requieren mantener ningún juicio ni constituyen estados razonables o irrazonables, sino que, como Aristóteles sugiere, están exentos de razón ( EE 1224b 2), y le parece que esto separa a la epithymía de las emociones, en la medida en que “estar en un estado emocional requiere juicios” (Leighton, 1996: 224).

Es verdad que en Tópicos Aristóteles afirma que el juicio ( hypolepsis ) es una condición necesaria de la emoción y pone como ejemplo la ira ( Tóp.127b 30—32; Knuuttila, 2004: 37), y que en De anima señala que la mera phantasía, es decir, la impresión de algo como temible o amenazador no es una condición suficiente para experimentar la emoción, en tanto que la creencia de que algo es temible o espantoso produce el temor: Cuando creemos ( doxázômen ) que algo es temible ( deinón ) o espantoso ( phoberón ), inmediatamente sufrimos la impresión ( sympaschomen ) pero cuando meramente imaginamos ( phantasía ), somos como la gente que mira en una pintura una escena temible ( deiná ) o excitantes ( tharraléa ).

( DA 427b 21–24) Sin embargo, es errónea la pretensión de Leighton de que para Aristóteles el deseo pasional no es una emoción por el hecho de que la epithymía se basa en la sensación y en la phantasía, no en la creencia, y de que en la Retórica la epithymía no figura entre los seis pares de emociones de los que se ocupa el filósofo, ya que el propio Aristóteles plantea más adelante en el mismo tratado: “llamo pasiones a la ira, el deseo pasional ( epithymía ) y otras semejantes, de las que ya hemos hablado” ( Ret,1388 b 33).

El hecho de que Aristóteles le conceda al deseo pasional el estatuto de emoción muestra que, para él, no todas las emociones presuponen creencias ni están, en rigor, asociadas a creencias o juicios, y representa una base para cuestionar la interpretación de que la teoría aristotélica plantee que las creencias u opiniones sean una condición necesaria para tener una emoción, así como para discutir la idea defendida por algunos intérpretes de que las creencias son elementos constituyentes de las emociones (Frede, 1996: 270; Nussbaum, 1996). n ) o irracional ( alogon ), y especifica que “la ira ( org ) o el deseo pasional ( epithymía ) son impulsos irracionales ( alogos orexis )” ( Ret,1369a 5). El deseo racional se orienta a lo que se cree o se sabe ( oí th ) bueno, en tanto que el deseo pasional se dirige a lo que al agente le parece placentero en ese momento, sin considerar ningún otro criterio de evaluación o cálculo ( DA 433b 5–8). El objeto de deseo ( tò orektón ), dice Aristóteles, es captado ya sea por la inteligencia o por la imaginación ( tò no sai phantasth nai ) ( DA 433b 12). Lo anterior entraña una demarcación entre la facultad intelectiva y la facultad de la imaginación. De hecho, Aristóteles separa de manera explícita a la imaginación de la creencia y de la convicción en De anima 428a 18–b 9, lo cual resulta relevante porque el filósofo define varias de las pasiones o emociones en relación con las impresiones de la phantasía,

John Cooper comenta, al respecto, que en la Retórica, Aristóteles por lo general remarca que la emoción surge de haber tenido una impresión ( phantasía ) de que algo bueno o malo ha pasado, está ocurriendo o está por ocurrir, y agrega que en siete de las emociones que analiza, incluye esta impresión en la definición formal (Cooper, 1996: 246–247).

Lo cierto es que este hecho ha suscitado cierta discusión entre los intérpretes. Richard Sorabji considera que Aristóteles no mantiene que los juicios son necesarios para las emociones, y considera que éstas pueden provocarse por la phantasía solamente (Sorabji, 1993: 56–57; Knuuttila, 2004: 38). aísth tik ) y de la última participan también el resto de los animales” ( DA 433b 28–30). Aristóteles define, en efecto, buen número de las emociones en términos de impresiones, no de creencias, y admite que algunos animales son capaces de experimentar algunas emociones, como la epithymía y la ira ( EE 1225b 26–27) e incluso el temor (Knuuttila, 2004: 37).

Pero la idea aristotélica de que hay una phantasía racional y otra sensible, aunque no está desarrollada en De anima, sino que aparece tan sólo enunciada, constituye una base para defender la tesis cognitivista en unos términos más moderados que los utilizados por los partidarios de la interpretación cognitivista extrema.

Para Aristóteles muchas emociones están asociadas con creencias y juicios, como sería el caso de la compasión; otras como la ira, están vinculadas con impresiones evaluativas (Striker, 1996: 293 y 297), un tipo de representaciones distintas de las creencias y de los juicios, aunque análogas a ellos; y algunas otras, como la epithymía, se relacionan con impresiones sensibles.

Los defensores de la tesis cognitivista extrema consideran que las creencias son una condición necesaria y/o suficiente de las emociones y un constituyente suyo. Una de sus principales representantes, Martha Craven Nussbaum, sostiene que: desde el punto de vista de Aristóteles, las emociones no son fuerzas animales ciegas, sino partes inteligentes y discriminadoras de la personalidad, estrechamente relacionadas con creencias de cierta clase, y por tanto sensibles a modificaciones cognitivas.

(Nussbaum, 1996: 303) Según la interpretación nussbaumiana de la teoría aristotélica de las emociones: 1) las emociones son formas de conciencia intencional, esto es, se orientan a ciertos objetos; 2) las emociones se vinculan estrechamente con creencias y pueden ser modificadas si las creencias se modifican; 3) las emociones son en algún grado racionales y todas son en algún grado cognitivas y están basadas en creencias, y pueden entonces ser valoradas, como las creencias, por su estatus epistémico y normativo (Nussbaum, 2003: 113–114 y 1996: 303–304); 4) las emociones son una subclase de la órexis (Nussbaum, 1996: 306).

1. Esto último a diferencia de Leighton, quien subraya la distinción entre deseo ( órexis ) y emoción (Leighton, 1996: 230).
2. En defensa de su interpretación cognitivista de la teoría aristotélica de las emociones, Nussbaum aduce que el deseo pasional es una forma de conciencia intencional y una forma de órexis o deseo, que entraña una manera de ver a su objeto, y que proporciona al animal una “premisa del bien” —a partir de la teoría aristotélica de la acción animal expuesta en De motu animalium (Nussbaum, 2003: 115 y 1978a).

Es verdad que Aristóteles alude en distintos contextos a una percepción e imaginación proposicional (Sorabji, 1993; Knuuttila, 2004: 45), y considera la percepción sensible una especie de conocimiento, aunque de rango inferior que otras especies de conocimiento ( Met, órexin o el deseo racional, como he señalado antes. La aseveración de Nussbaum de que el deseo pone la premisa del bien resulta un tanto equívoca. De acuerdo con su análisis de la relación entre la sensación, la phantasía y el deseo, la mera sensación es insuficiente para presentar al objeto de modo que mueva al animal; la sensación prepara una phantasía la cual, después, prepara el deseo (Nussbaum, 1978b: 255–256).

• Aristóteles explica en De motu animalium que cuando actuamos de manera precipitada, movidos por el deseo y sin previa deliberación, la actividad del deseo toma el lugar del razonamiento o del pensamiento: ‘Tengo que beber’, dice el apetito.
• ‘Aquí esta la bebida’, dice la percepción sensible o la phantasía o el pensamiento.

De inmediato él bebe. Ésta es entonces la manera en que los animales son impelidos a moverse y actuar. ( MA 701a 28–38) Es claro que Nussbaum tiene en mente este ejemplo cuando señala que el deseo pone la premisa del bien, pero habría que precisar más todavía y decir que el deseo pone la premisa de lo placero,

• Nussbaum considera que la distinción técnica entre la simple phantasía o el aparecer ( phainesthai ), y la creencia ( doxa ) o el juicio, no interviene en el tratamiento aristotélico de las emociones (Nussbaum, 2003 y 1996).
• En este punto se aparta de la opinión de Striker y de otros autores (Striker, 1996; Sorabji, 1993; Knuuttila, 2004: 36).

Y si bien admite que, en efecto, la definición aristotélica del temor, en Retórica, hace referencia a la phantasía y el aparecer ( phainesthai ) y no hace alusión a la creencia ( doxa ), y reconoce también que el énfasis aristotélico está en el modo como las cosas son percibidas por el agente, replica que un análisis cuidadoso del tratamiento aristotélico de las emociones muestra que el término phantasía aparece al lado del verbo phainesthai y otros verbos de creencia, como dokei, oísthai, nomizein, logízesthai (Nussbaum, 2003: 119–120).

1. Su argumento es que al describir las emociones, Aristóteles hace referencia también a una serie de reflexiones y creencias.
2. La autora pone de relieve que el análisis aristotélico muestra que las emociones poseen una rica estructura cognitiva, y defiende incluso de manera enfática que las sensaciones de placer y dolor dependen de las creencias (Nussbaum, 2003: 123 y 1996: 308).

Para ella, la creencia aparece en suma como una condición necesaria y suficiente de la emoción y una parte constitutiva suya. Si bien Nussbaum reconoce que Aristóteles no expone con claridad la cuestión de si las creencias son condiciones suficientes para la emoción, argumenta que a lo largo del capítulo sobre las emociones se encuentran oraciones de la forma “Si ellos piensan X, entonces ellos experimentarán la emoción Y”, lo cual sugiere que las creencias son una condición suficiente de las emociones.

1. En su opinión, podemos concluir, que a pesar de que la evidencia del punto de vista de una condición suficiente no es clara, Aristóteles tiene que creer que al menos mucho o la mayor parte del tiempo la creencia es suficientemente causa de la pasión compleja.
2. Nussbaum, 1996: 310–311) El tiene que hace referencia a los consejos específicos que Aristóteles dirige a los oradores para que susciten determinadas emociones.

A pesar de que no dejo de reconocer el peso de los argumentos esgrimidos por Nussabum, me parece que no son concluyentes. El hecho de que Aristóteles mencione una serie de verbos de creencia al lado de la phantasía no prueba que la distinción entre ” phantasía ” y “creencia” no sea pertinente en la Retórica,

Las opiniones contrarias merecen nuestra atención porque si bien las propiedades enunciadas por la autora figuran por lo regular como constituyentes de las emociones en las descripciones de Aristóteles, el filósofo alude a algunos tipos de emociones que no encajan del todo con el modelo cognitivista extremo, como por ejemplo, el deseo pasional ( epithymía ).

Es patente que en Retórica y en Ética nicomaquea el tratamiento aristotélico destaca el aspecto intencional de las emociones, esto es, su referencia a objetos o situaciones externos, pero en De anima se menciona que a veces “se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno ” ( DA 403a 24).

A pesar de que este comentario aristotélico es demasiado breve y no nos aporta elementos suficientes para comprender todas sus implicaciones, sirve para considerar que quizá debamos entender la intencionalidad de las emociones en un sentido menos estricto que el que Nussbaum y otros autores le atribuyen.

Si mi opinión es correcta, la concepción aristotélica de las emociones podría no excluir la posibilidad de que seamos capaces de experimentar emociones carentes de un objeto intencional particular, como la angustia y otro tipo de estados de ánimo frecuentes en la modernidad, en contra de lo que algunos autores plantean.

1. Otro punto que quisiera discutir es la tesis nussbaumiana de que los sentimientos de dolor y placer que acompañan a las emociones “dependen de las creencias y del juicio” (Nussbaum, 1996: 308).
2. El hecho de que a menudo los sentimientos de placer y/o dolor aparejados a las emociones dependan de nuestras creencias y juicios, no implica que esto sea siempre así o que tenga que ser así ni que Aristóteles lo haya considerado de esa manera.

Alguien puede tener la convicción de que “las corridas de toros son una práctica cruel que debería de ser prohibida”, pero puede acceder a ir a una plaza de toros luego de mucha insistencia por parte de unos amigos suyos muy aficionados, convencido de que va a experimentar desagrado y repulsión por dicho espectáculo, y sin embargo, en los hechos, terminar experimentando una fuerte emoción placentera y agrado al presenciar la fiesta taurina.

1. Esta clase de situaciones, aunque no corresponde estrictamente a lo que Aristóteles llama incontinencia, se aproxima mucho a ella.
2. Nussbaum sostiene que el cambio de creencias acarrea un cambio en las emociones, sin concederle peso al hecho de que Aristóteles mismo reconoce que no siempre nuestras emociones se modifican en consonancia con nuestras creencias.

En efecto, puede ser que el temor que experimentamos hacia las arañas patonas cese una vez que nos enteramos de que las arañas patonas no son venenosas, pero lo cierto es que la fobia a las arañas podría continuar, y con frecuencia así ocurre, a pesar de saber que no todas las arañas son peligrosas y que esta clase específica de arañas es inofensiva.

La interpretación cognitivista extrema no logra explicar de manera satisfactoria el conflicto entre las emociones y las creencias, una cuestión que Aristóteles trató en su Ética. En general, la perspectiva cognitivista tiende a contemplar los casos que se ajustan a su interpretación, pero no toma suficientemente en cuenta otro tipo de situaciones que muestran que nuestras emociones pueden entrar en conflicto con nuestras creencias.

La relación entre las emociones y las creencias es mucho más compleja de lo que suponen algunos intérpretes de la teoría aristotélica de las emociones y esto es algo que el propio Aristóteles supo reconocer. Una muestra clara de ello es su análisis de la incontinencia o akrasía en la Ética nicomaquea VII y en De anima ( DA 432b 26–433a 3).3 Nussbaum plantea, por último, que todas las emociones son en algún grado cognitivas y que pueden incluso calificarse como verdaderas o falsas, según el carácter de las creencias en que se fundan (Nussbaum, 2003: 114).

Me parece que esta interpretación va más allá de la mera idea de que las emociones se basan en creencias y se acerca mucho a la tesis de Robert Solomon (1980) de que “las emociones son juicios”. Pero este error categorial no es imputable a Aristóteles. Una cosa es que el filósofo sostenga que las emociones pueden ser valoradas a partir de criterios de racionalidad, tales como la sensatez, la salud y la rectitud práctica o ética, y otra muy distinta que considere que las emociones puedan calificarse como verdaderas o falsas,

Para él, “toda insensatez, cobardía, desenfreno y malhumor, cuando son excesivos, son o bien estados bestiales, o bien estados mórbidos” ( EN 1149a 5). Es insensato y patológico temer a todo, incluso a un ratón o a una ardilla. Es claro que son ejemplos de emociones irracionales, pero Aristóteles no alude a ellas como falsas aunque puedan estar basadas en creencias falsas.

De acuerdo con Aristóteles, las emociones son racionales si satisfacen estos requisitos: a) son adecuadas a los objetos y a las situaciones que las provocan; b) son proporcionadas respecto a sus objetos intencionales o sus causas, en grado, intensidad y duración; c) son experimentadas del modo apropiado; y d) están orientadas a fines o bienes normativamente apropiados.

Por ejemplo, el valiente teme en la medida y en la situación apropiados, del modo que conviene, y es capaz de responder de manera noble y adecuada ante el peligro ( EN 1115b 11–13). Su tesis es que en todas las emociones, inclusive las más vehementes, como la ira, puede haber un exceso, un defecto y un medio ( EN 1108a 4–5), y el medio se calcula a partir de los cuatro criterios de racionalidad señalados.

La tesis de que las emociones pueden ser valoradas por su estatus normativo se vincula con la teoría aristotélica de la virtud, un aspecto de la filosofía práctica de Aristóteles que ha sido ampliamente estudiado por Nussbaum misma, al igual que por Nancy Sherman, Louis Aryeh Kosman y muchos otros autores (entre nosotros, Marcelo Boeri), quienes se han ocupado del tema y han destacado aspectos muy importantes.

A continuación, me propongo abordar esta cuestión a partir de algunos pasajes de la Ética nicomaquea y de la discusión de la tesis de Kosman, e intentaré defender una interpretación de la teoría aristotélica de las emociones más moderada que la cognitivista extrema.

Kosman resume así la idea aristotélica de que “el arte de vivir de manera apropiada incluye el arte de sentir bien, como disciplina correlativa al actuar bien” (1980: 105).4 De acuerdo con la Ética aristotélica, en efecto, acciones y emociones integran la disposición o el carácter moral de las personas, en una dirección que puede ser moldeada socialmente.

La paideía o formación del individuo propicia el correcto acoplamiento de los sentimientos y las acciones, es decir, la conformación de una buena disposición moral. Según Aristóteles, mediante la educación adquirimos la virtud, de la manera en que el citarista aprende a dominar su arte con la práctica ( EN 1103a 31–32).5 Se trata de un aprendizaje que no consiste en la simple imitación o repetición externa de los actos socialmente aceptados, sino de un complejo proceso de ethización o formación del carácter, que comprende a la propia capacidad de sentir y evaluar de manera apropiada las circunstancias particulares (Sherman, 1989; Nussbaum, 1996; Boeri, 2007).

Ciertamente, lo anterior es posible gracias a la naturaleza misma de nuestras emociones o pasiones; sin embargo, es necesario precisar más el sentido en que las emociones se conectan con la razón, en la filosofía aristotélica. Aristóteles sostiene en algún momento que “la parte irracional del alma participa ( metéchousa ) de la razón” ( EN 1102b 14), pero señala expresamente que: “no es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera y la circunstancia” ( EN 1106a).

Las pasiones, en tanto afecciones ( páthei, de páschein, padecer o sufrir), “no son dignas de elogio o censura”, en tanto que sí lo son, según la manera y las circunstancias en que son experimentadas por las personas ( EN 1105b 31–1106a). Por otra parte, si bien considera que las pasiones no son impulsos ciegos, como bien han subrayado los partidarios de la interpretación cognitivista (Nussbaum, 1996; Sherman, 1989), al mismo tiempo reconoce que algunas pasiones son más irracionales y menos dóciles que otras ( EN 1102b 30–33). tikōn ) permiten entender mejor su idea de las pasiones o emociones. El deseo vehemente ( epithymía ) se lanza tras el goce del objeto placentero en cuanto la sensación o la fantasía se lo muestran, pero ello no impide que este impulso pueda ser moderado, de ahí que censuremos el desenfreno, la intemperancia y la bestialidad, como formas de vicio, y elogiemos la virtud de la templanza.

• La cólera es menos afrentosa que la incontinencia de los deseos ( EN 1149a 25), y se censura más al desenfrenado que al incontinente y entre los incontinentes, es todavía menos digno de censura el impulsivo que el que delibera y no se mantiene en su decisión.
• Según Aristóteles, el elogio y la censura de las pasiones obedece a que tanto el deseo pasional como la ira, pese a su impulsividad, son susceptibles, en alguna medida, de recibir el influjo de la razón.

En su opinión, la ira es más racional que el deseo pasional, porque las personas airadas se dejan persuadir, aunque se enciendan, y escuchan a la razón hasta cierto punto, si bien a veces la cólera, “a causa de su calor y presteza natural, aunque escucha a la razón, no escucha su mandato y se precipita a la venganza” ( EN 1140a 30). n oligôrían ) hacia uno o hacia los suyos ( eis autón tôn autoũ ) e injustificado (m pros kontos ). De hecho, el propio Aristóteles dice que los que quieren calmar a un auditorio deben obtener argumentos para disponerlos en el sentido de que aquellos contra quienes sienten ira, son tales que o bien inspiran temor y respeto, o bien les han hecho favores, o bien obraban sin querer, o bien ya están arrepentidos de lo que han hecho.

Ret,1380b 31–14) La definición aristotélica de la ira se ajusta sin duda a la interpretación de Nussbaum e incluso la refuerza. No obstante, conviene tener presente que en el libro segundo de la Retórica la descripción de la ira y las recomendaciones que Aristóteles dirige a los oradores para apaciguar y calmar a quienes están airados se aviene a ciertas modalidades y ciertos grados de ira que no son por completo insensibles ni refractarios a la persuasión, pero ello no quita que existen algunas pasiones y variantes de ira que no se ajustan a la definición de la Retórica,

El análisis de Aristóteles no pretendió ser exhaustivo y está muy lejos de serlo. Sherman y Nussbaum le adscriben a las emociones una función cognitiva y práctica muy valiosa. Las emociones desempeñan un papel muy importante en la percepción moral, fortalecen nuestra percepción y comprensión moral y nos proveen un sistema de motivos que facilita la adhesión a la ley moral (Sherman, 1989: 46).

• A menudo nosotros no vemos desapasionadamente, sino por y a través de las emociones.
• Así, por ejemplo, un sentido de indignación nos hace sensibles a quienes sufren un insulto o injuria injustificados, justo como un sentido de piedad y compasión abre nuestros ojos a las penas de un repentino y cruel infortunio Ver desapasionadamente sin involucrar las emociones es a menudo estar a riesgo de olvidar lo que es relevante.

(Sherman, 1989: 45) Aristóteles reconoce, en efecto, el valor de las emociones y les atribuye un lugar importante en la vida buena ( EN 1105b 25–26). Una muestra clara de ello es que considera la insensibilidad hacia el placer y el dolor como una deficiencia y una clase de vicio y discrepa de quienes definen la virtud como impasibilidad ( apatheías ) y quietud absolutas ( remías ) ( EN 1104b 24–25). Y aunque aprecia más las emociones positivas, como la amistad y la calma, considera apropiado airarse cuando la situación lo justifica e incluso censura no enojarse cuando se ha sido objeto de alguna ofensa o ultraje, actitud que considera servil y propia de esclavos ( EE 1231b 17–20; EN 1111a 25–33).

• Respecto al temor, llama “demente” o “insensible” a quien nada teme ( EN 1115b 26) y aclara que el valiente “es tan impávido como un hombre puede serlo.
• Podrá temer inclusive las cosas que no exceden al hombre; pero les hará frente como debe y como lo dicta la razón y por un motivo noble, pues tal es el fin de virtud” ( EN 1115b 11–13).

La valiosa función cognitiva y práctica de las emociones requiere una apropiada educación y conducción temprana de nuestras maneras de sentir y emocionarnos: La virtud moral está en relación con los placeres y los dolores. Por obtener placer cometemos actos ruines, y por evitar penas nos apartamos de las bellas acciones.

Por lo cual, como dice Platón, es preciso que desde la infancia se nos guíe de modo que gocemos o nos contristemos como es menester, y en eso consiste la recta educación. ( EN 1104b 9–13) De lo contrario, las emociones pueden producirnos estados semejantes al sueño y la ebriedad, y en ocasiones la epithymía, en especial los deseos venéreos, así como los impulsos coléricos pueden llegar a provocar la locura ( EN 1147a 15–17).6 Es claro que Aristóteles, a diferencia de Sócrates, admite que el influjo de la razón sobre algunas emociones, en particular el deseo ( epithymía ), no siempre es eficaz o duradero, y reconoce que podemos ser arrastrados por nuestras pasiones.

En tanto que Sócrates supone que lo superior necesariamente gobierna a lo inferior y considera que la superioridad del principio racional entraña su supremacía y hegemonía sobre los apetitos irracionales y la parte concupiscible del alma. El análisis aristotélico de la akrasía cuestiona dicho supuesto y muestra que en ocasiones el deseo de lo placentero puede prevalecer sobre nuestro deseo del bien (incontinencia por debilidad de la voluntad).

Aristóteles compara el influjo de la razón sobre las pasiones con la influencia de una autoridad o el ascendiente de un padre o de un amigo ( EN 1102b 30). La parte irracional del alma se deja persuadir por la razón de manera parecida a como nos convencemos por las amonestaciones, los reproches y las exhortaciones de quienes respetamos y amamos.

En su Ética, señala que se nos educa por medio del placer o el premio, y la pena o el castigo, y aprendemos a disfrutar lo apropiado y a rechazar lo que se debe. Asimismo, plantea que juzgamos a las personas no sólo por sus acciones, sino también por sus caracteres, debido a que cada uno es responsable de alguna manera y en alguna medida de su propia disposición moral ( EN 1114b).

Lo anterior no significa, como pretende Kosman, que los sentimientos sean “deliberados y elegidos” (1980: 113).7 El propio Aristóteles dice que nos enojamos o atemorizamos no por una elección, sino en respuesta a situaciones u objetos que despiertan en nosotros tales emociones, de ahí que no se nos alabe o reproche por sentir unas pasiones en lugar de otras.

( EN 1105b 25–1106a 7) Una cosa es que Aristóteles sostenga que las emociones pueden ser cultivadas mediante la educación, y que ésta refuerza e inhibe determinadas maneras de sentir, y otra muy distinta, que el filósofo considere que los sentimientos son deliberados y escogidos en el sentido en que se consideran deliberadas o elegidas cierta clase de acciones. ), y otras por impresiones sensibles, como el deseo pasional ( epithymía ). El filósofo reconoce sin duda un lugar importante a las creencias en su teoría de las emociones, pero él mismo apunta en contra de los dialécticos, que a veces se produce la afección “cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se halla encolerizado—” ( DA 403a 18) y acepta que los animales con capaces de experimentar ciertas emociones —”en los animales encontramos la ira y la concupiscencia” ( EE 1225b 26–27)—, a pesar de que sean incapaces de tener creencias, lo cual implica que hay emociones que no responden a creencias.

Lo anterior sirve de base para considerar que la distinción entre la phantasía y la creencia es relevante para entender la idea aristotélica de las emociones. Pero, según he argumentado, esto no tiene por qué conducirnos a desechar el componente racional y cognitivo de las emociones, puesto que el propio Aristóteles señala que hay una phantasía racional y una sensible ( DA 433b 28–30), y le concede a la sensación un estatus cognitivo.

Más bien obliga a entender su teoría de las emociones en un sentido más moderado que el cognitivista extremo. A manera de conclusión, quisiera señalar que el análisis de los textos aristotélicos y la discusión de las vertientes interpretativas más representativas conducen a replantear la tesis cognitivista aristotélica en unos términos un tanto distintos de las posiciones aquí criticadas, ya que Aristóteles parece haber esbozado una teoría de las emociones según la cual las emociones son afecciones psicofísicas complejas que involucran: 1) alteraciones y procesos fisiológicos, 2) sensaciones de placer y/o dolor, 3) estados o procesos cognitivos tales como: a) sensaciones o percepciones ( aisth sis ), b) impresiones sensibles y/o impresiones racionales ( phantasía ), c) creencias ( doxai ) o juicios ( hypolepsis ) (ya sea una de estas tres operaciones cognitivas o diferentes combinaciones posibles entre ellas, según el tipo y el grado de complejidad de la emoción), 4) actitudes o disposiciones hacia el mundo y 5) deseos o impulsos ( orexis ).

La atención que Aristóteles le dedica a cada uno de estos cinco aspectos de las emociones depende en gran medida de la relación que ellos guardan con las cuestiones filosóficas que él analiza y discute en los diferentes lugares del corpus en los que se ocupa de las emociones o hace alguna alusión a ellas, pero esto no debería llevarnos a desconocer el lugar de cada uno de los componentes de las emociones que he enumerado.

Al parecer, el filósofo concibe que ninguno de dichos componentes aislado explicaría o constituiría por sí solo ninguna emoción y considera que todos ellos son en algún grado elementos constituyentes de las emociones. En cuanto a los componentes cognitivos de las emociones, cabe decir que éstos pueden darse separados unos de otros, pero hay casos que admitirían diferentes combinaciones, según el grado de complejidad de la emoción de que se trate.

Por ejemplo, el temor podría ir acompañado de la percepción de un objeto (el fuego) y de la impresión evaluativa de que se trata de un peligro inminente, de la creencia de que el fuego es de tal magnitud que puede acarrear un gran daño y del juicio de que hay que huir en este momento, Pero en cualquier caso los componentes cognitivos irían acompañados del resto de los componentes de las emociones.

Retomando el ejemplo anterior, el temor por el fuego iría acompañado de la palidez y/o el temblor, la sensación de dolor, la actitud alerta y el deseo de salvarse. El peso específico de cada uno de los componentes de las emociones es variable, según la naturaleza de cada emoción y de acuerdo también con el talante y la disposición de las personas, las circunstancias particulares en que éstas experimentan las emociones y el modo en que han aprendido a emocionarse.

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Una discusión de la interpretación de G.F. Else”, en Héctor Zagal y A. Fonseca, Aristóteles y aristotélicos, México, UP/Ediciones Cruz, pp.271–282.D.R. © Carmen Trueba Atienza, México D.F., julio–diciembre, 2009. Notas 1 La discusión de las vertientes interpretativas que gozan de mayor aceptación entre los especialistas está basada en una amplia bibliografía secundaria que, si bien data en su mayor parte de la década de 1980, resulta representativa de las distintas líneas de interpretación, cuya influencia sigue siendo vigorosa en nuestros días. kín sis ) se da siempre que se busca algo o se huye de algo. Pero es que ni siquiera cuando contempla algún objeto de este tipo ordena la búsqueda o la huida: por ejemplo, muchas veces piensa en algo terrible o placentero ( dianoeitai phoberón ti dú ) y, sin embargo, no ordena movimiento alguno de temor ( keleúei dè phobeisthai ) —es el corazón el que se agita o bien alguna otra parte del cuerpo si se trata de algo placentero—. Mas aun, incluso cuando el intelecto manda ( epitáttontos tou nou ) y el pensamiento ordena ( legoús s t s dianoías ) que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la pauta del apetito ( epithymían ), como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol ( akrateis )” ( DA 432b 26–433a 3).

• La cuestión de la akrasía requeriría un tratamiento aparte por su complejidad.
• Baste señalar que Aristóteles distingue dos clases de incontinencia: la incontinencia impulsiva y la incontinencia por debilidad de la voluntad.
• En el primer caso, el agente sigue su deseo o impulso y precipita su actuar, sin previa deliberación; en el segundo caso, el agente no actúa en concordancia con su propia deliberación, es decir, se aparta de su propia determinación racional de hacer o no hacer algo, a causa de un deseo vehemente y contrario.4 “Aristotle’s moral theory must be seen as a theory not only of how to act well but also of how to feel well; for the moral virtues are states of character that enable a person to exhibit the right kinds of actions.

The art of proper living, we should say, includes the art of feeling well as the correlative discipline of acting well”.5 La virtud perfecciona la disposición natural de las personas: “es propio de la virtud poner en obra los goces y sentimientos moralmente más valiosos”.6 “De los que no obran por libre elección, dice, unos son arrastrados por el placer, y otros por sustraerse al dolor del deseo insatisfecho” ( EN 1150a 25).

Aristóteles opina también que “el que vive según sus pasiones no prestará oídos a los argumentos que traten de apartarlos de ellas, ni los comprenderá siquiera” ( EN 1179b 29–30).7 “Feelings are deliberate and chosen, since the hexeis from which these feelings emanate are deliberate and chosen, since (in turn) the actions that lead to these hexeis are deliberate and chosen, and deliberately chosen to make one the kind of person who characteristically will have the appropriate feelings” (Kosman, 1980: 113).8 Este punto desempeña un papel fundamental en su análisis de la akrasía,

Sorabji destaca la importancia de la distinción aristotélica entre actuar deliberadamente y actuar conscientemente para entender la noción de akrasía : “He insists that the actions performed knowingly are not preceded by deliberation (V 1135b 20)” (1980: 277).

Información sobre la autora Carmen Trueba Atienza: Doctora en filosofía por la Universidad Autónoma Metropolitana. Profesora–investigadora titular del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa. Se ha especializado en filosofía antigua. Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas.

Es autora del libro Ética y tragedia en Aristóteles (Barcelona/México, Anthropos/UAM–I, 2004).
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¿Qué dice Epicuro sobre el dolor?

‘ El límite máximo de la intensidad del gozo es la supresión de todo dolor. En donde hay gozo no hay, durante el tiempo que esté, dolor ni sufrimiento ni ambas cosas a la vez.»
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¿Qué frase dijo el filósofo Epicuro?

Frases de Epicuro de Samos ¿Quieres ser rico? Pues no te afanes en aumentar tus bienes, sino en disminuir tu codicia. La muerte es una quimera: porque mientras yo existo, no existe la muerte; y cuando existe la muerte, ya no existo yo. El que no considera lo que tiene como la riqueza más grande, es desdichado, aunque sea dueño del mundo.

No ha de ser dichoso el joven, sino el viejo que ha vivido una hermosa vida. Debemos buscar a alguien con quien comer y beber antes de buscar algo que comer y beber, pues comer solo es llevar la vida de un león o un lobo. Una conducta desordenada se parece a un torrente invernal de corta duración. Los bienes son para aquellos que saben disfrutarlos.

La necesidad es un mal, no hay necesidad de vivir bajo el imperio de la necesidad. El placer es el bien primero. Es el comienzo de toda preferencia y de toda aversión. Es la ausencia del dolor en el cuerpo y la inquietud en el alma. El hombre que no se contenta con poco, no se contenta con nada.

Juzgamos mejores que los placeres muchos dolores porque se consigue para nosotros un placer mayor. Es impío no el que suprime a los Dioses, sino el que los conforma a las opiniones de los mortales. Así como el sabio no escoge los alimentos más abundantes, sino los más sabrosos, tampoco ambiciosa la vida más prolongada, sino la más intensa.

¿Dioses? Tal vez los haya. Ni lo afirmo ni lo niego, porque no lo sé ni tengo medios para saberlo. Pero sé, porque esto me lo enseña diariamente la vida, que si existen ni se ocupan ni se preocupan de nosotros. : Frases de Epicuro de Samos
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¿Cuál era la filosofía de Alejandro Magno?

Alejandro quería crear una organización política compleja, que aprovechará parte de la organización persa, que fuera flexible para admitir distintas culturales y grados de autonomía. Es así que establece ‘la igualdad de derechos civiles para griegos persas y la amnistía para los exiliados políticos griegos.
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¿Qué es el estoicismo y el epicureísmo?

Estoicismo o epicureísmo, ¿cuál de las dos filosofías es mejor para afrontar la vida moderna? La Muerte de Séneca (1675) de Luca Giordano Madrid 18/04/2023 Actualizada 04:30 El carácter práctico de sus enseñanzas hacen de estos movimientos filosóficos clásicos, el estoicismo y el epicureísmo, dos suertes de manuales para vivir, incluso en la época actual.

1. El hombre individual y la vida como protagonistas entonces y ahora,
2. Epicuro decía que la filosofía buscaba quitar el dolor del alma como la medicina el del cuerpo.
3. El atractivo de sus proposiciones, de sus principios, sin posesiones, con pautas marcadas, con metas sencillas, pero ansiadas por el hombre moderno en su ritmo de vida frenético.

Ideas como que la felicidad no se consigue comprando cosas llaman la atención en la actualidad. El materialismo y el consumismo latentes como enemigos, el antídoto de la filosofía mágica que promete curar todos nuestros males y ansiedades, Bastones antiguos para enfrentarse a la vida moderna, pero, ¿cuál de las dos se adapta mejor a las necesidades del XXI? ¿Es fácil distinguirlas? Un principio que las une es la búsqueda de la ataraxia o «estar tranquilo».

1. ¿Qué mayor anhelo de nuestro tiempo puede haber que erradicar la ansiedad o el estrés? Lo que sucede es que ambas filosofías emprenden caminos distintos para alcanzar ese estado ideal que tanto tiene que ver con el placer,
2. Los epicúreos buscan el placer del alma con prudencia, es decir, ha de buscarse el placer prudente que no acarree consecuencias negativas que destruyan el ideal del placer.

Los estoicos, en cambio, no lo buscan, o no exactamente, sino la racionalidad estricta, sin espacio para el afecto o la pasión. La naturalidad del estoico es la razón y la del epicúreo el placer, ¿Está preparada la sociedad moderna para seguir sus instintos racionales y placenteros? Si a un hombre de hoy se le dice estoicamente, por un lado, que el placer es perjudicial, y por otro, el epicúreo, se le dice, al contrario, que su búsqueda (la del placer) es el objetivo, ¿hacia qué dirección se mueve? Puede que hacia las dos a la vez.

1. El recorrido de ambos pensamientos parece no tener fin,
2. El estoicismo de moda y el epicureísmo de moda.
3. El estoico cristiano, los principios paralelos: «Nada te turbe, nada te espante», escribió en verso santa Teresa como santa estoica.
4. Claro está que el placer al que señala Epicuro en realidad es contención, es El Arte de la Prudencia de Gracián,

El placer controlado para que no deje de ser placer. El placer racionalizado que no es tan placer como parece en el sentido convencional, pero sí presenta el placer como la promesa de la desaparición de los miedos y la angustia vitales, toda una tentación que paradójicamente rehúye la tentación,

• Aparece de por medio el misticismo, el ascetismo, la mezcolanza de recogimiento codiciada por la modernidad en su vorágine.
• Epicuro considera, por ejemplo, el deseo sexual como algo natural, pero no necesario.
• El estoico vive de acuerdo a la naturaleza, aceptando su destino y disminuyendo la intensidad de los sentimientos y las pasiones: de los deseos.

Dominio del miedo o aceptación del mismo : ¿Qué y cómo lo prefiere el hombre moderno? : Estoicismo o epicureísmo, ¿cuál de las dos filosofías es mejor para afrontar la vida moderna?
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¿Que decía Platón sobre el dolor?

Para Platón, tanto el placer como el dolor admiten una gradación, y por tanto, ambos conceptos pertenecen al género de lo ilimitado y ninguno de los dos es autosuficiente (Filebo 31c). Si placer y dolor pertenecen al género de lo ilimitado y admiten gradación, no pueden ser definidos desde fuera.
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¿Que pensaba Platón del dolor?

Aproximación a la esencia del sufrimiento The essence of suffering F. Torralba Institut Borja de Bioètica. Universidad Ramon Llull. Barcelona. Dirección para correspondencia RESUMEN En este artículo, se pretende explorar la esencia del sufrimiento a partir de la filosofía de santo Tomás de Aquino.

• El autor plantea la definición de sufrimiento y, posteriormente, los tipos y formas de padecimiento que puede sufrir el ser humano.
• Palabras clave.
• Sufrimiento. Tristeza.
• Santo Tomás.
• ABSTRACT This article explores the essence of suffering on the basis of the philosophy of Saint Thomas of Aquinas.
• The author sets out the definition of suffering and, subsequently, the types and forms of suffering that the human being can undergo.

Key words. Suffering. Sadness. Saint Thomas. Difícil definición Médicos, biólogos y científicos no se ponen de acuerdo cuando se trata de definir qué es el sufrimiento. Es curioso que un hecho tan banal y universal como el dolor, al que todo el mundo considera conocer y poder identificar, sea tan difícil de definir satisfactoriamente.

• En un diccionario considerado para muchos una autoridad se puede leer que el sufrimiento es una sensación penosa causada por una excitación violenta de las terminaciones cutáneas o viscerales de fibras nerviosas especializadas.
• Como podemos ver, esta definición de dolor se ciñe al ámbito fisiológico del individuo.

La IASP ( Internacional Association for the Study of Pain ) ha adoptado la siguiente definición: «Sensación y emoción desagradables asociadas a lesiones de los tejidos, presentes o potenciales, o presentadas en tales términos». A pesar de su extensión y la evidente intención de no restringir el campo semántico, esta definición continúa estando centrada en el carácter desagradable del dolor, y no en el hecho esencial y característico de este factum,

• Se podría describir el sufrimiento como el efecto del dolor, aunque las exigencias del lenguaje nos obligan a utilizar ambas palabras indistintamente para evitar reiteraciones frecuentes.
• Algia sería un sinónimo perfecto, pero esta palabra ha tomado un carácter ligeramente pedante y se utiliza para denominar dolores muy localizados, como la cefalgia para los dolores de cabeza.

Uno se pregunta: ¿qué es exactamente el dolor? ¿Una sensación, o una emoción? ¿Una emoción relativa a una sensación?, o más bien, recuperando la fórmula de la IASP, ¿una sensación y una emoción? La pregunta queda sin respuesta. Nuestra intención es aportar aquí una definición de carácter general y no exclusiva, una definición esencial, de carácter filosófico, no médico, ni fisiológico, una definición que incluya las aproximaciones científicas, éticas y religiosas.

• A partir de esta definición podremos inserir todas las formas posibles de sufrimiento: externas e internas, físicas y anímicas.
• Toda definición es, a pesar de todo, limitada.
• El contacto con quienes sufren pone de manifiesto el inmenso vacío que separa el discurso sobre el dolor y los enfermos que lo sufren en propia carne.

Hechas estas consideraciones propedéuticas, adoptamos la definición de un pensador del siglo XIII, santo Tomás de Aquino. Aproximación filosófica. Comentario a Santo Tomás Santo Tomás considera que el dolor exige dos cosas: «alcanzar un mal –que es mal porque nos priva de un bien– y la percepción de este logro» ( S.

• Th., I-II, 1.35 a.1).
• En efecto, todo sufrimiento para ser sufrimiento necesita cumplir dos condiciones: en primer lugar el logro de un mal y en segundo lugar la percepción de este logro ( coniunctio alicuius mali et perceptio huiusmodi coniunctionis ).
• Ambas condiciones son necesarias y suficientes.
• El mal, en la metafísica de santo Tomás, es un ente de razón y no un ente real ( S.

Th., I 1.48 a.2 ad 2), cosa que significa que no tiene realidad ontológica, sino que es una privación de bien ( S. Th., I q.13 a.10), una imperfección. El mal no es algo existente, es decir, una naturaleza, o un espíritu, ni está en las cosas existentes como una parte de su perfección, más bien al contrario, está como privación de bien, como privación de ser ( S.

1. Th., I q.48 a.1).
2. Así lo expresa en el Compendio de Teología : «Tenemos que considerar que, así como con el nombre de bien entendemos la perfección del ser, con el nombre de mal no entendemos nada más que la privación de esta perfección.
3. Ahora bien, como que la privación propiamente dicha es la privación de un bien debido a que le pertenece en un tiempo y de una manera determinada, es evidente que denominamos mala una cosa porque está falta de una perfección que debe tener.

Por ejemplo, si a un hombre le falta el sentido de la visión, es un mal para él, pero no lo es para una piedra, porque la visión no es propia de ésta». (& 223). El mal no tiene una realidad física, ni es un principio autónomo que se opone al bien, como defendían los maniqueos, sino que es justamente ausencia de bien.

Como dice santo Tomás: «El mal no puede existir por sí ( per se ) dado que no tiene esencia (S.C.G., III cap.11). Los entes participan del ser ( esse ) según su naturaleza esencial. Hay algunos que participan del ser con más plenitud ontológica porque están dotados de entendimiento y de voluntad. Otros, en cambio, participan muy ínfimamente.

Existe una cadena jerárquica de los entes. A cada escalón le corresponde un determinado grado o nivel de bien. El ente tiende a alcanzar este bien que está a su alcance, movido por el dinamismo perfectivo (J. Bofill). Si no consigue gozar de este bien que le corresponde por naturaleza, sufre.

1. Esta privación de bien es el mal.
2. Así lo explica santo Tomás en la Suma contra los gentiles : «El mal está en la sustancia cuando a ésta le falta lo que tiene que tener por naturaleza, y por esto no es mal que un hombre no tenga alas, porque no le pertenecen naturalmente; y si no tiene cabellos rubios, esto no es un mal, ya que, aunque le corresponderían por naturaleza, no es necesario que tenga.

Sería, en cambio, un mal si no tuviera manos, ya que por naturaleza tiene que tenerlas, si es perfecto; pero en cambio, esto no sería un mal para un pájaro. Toda privación, por tanto, tomada estricta y propiamente, es de algo que se tiene que tener por naturaleza.

1. Así, pues, la privación entendida de esta forma, siempre incluye la razón del mal ( ratio mali ) (L.
2. III, cap.6).
3. Santo Tomás distingue un doble género de mal: «Siendo el mal una privación y un defecto, según se ha dicho antes, este defecto puede surgir en una determinada cosa no sólo en referencia a su naturaleza, sino también cuando su relación es ordenada a un fin.

Por consiguiente, el mal se predica de dos formas, a saber, según un defecto en la propia cosa, como la ceguera es un mal en el animal y según un defecto en la acción, como la cojera, que representa una acción con un defecto» ( Compendio, & 119). Por tanto, el mal considerado como privación del bien puede residir en dos lugares: en la propia naturaleza del ente, o bien en su relación con un determinado fin.

En ambos casos el mal causa sufrimiento en el sujeto. La percepción de esta imperfección, de esta privación de bien, sea por defecto propio de la naturaleza, como la sordera o la ceguera, sea en la relación respecto al fin, es decir, al fracaso, causa el sufrimiento. Santo Tomás aún hace una segunda distinción.

Las cosas tienden a un fin, que es su bien; pero también pueden seguir una conducta desordenada y no dirigirse al bien que les es propio. Es decir, el sujeto puede desviarse del fin que le está reservado, sea de forma natural, sea de forma voluntaria o intencional.

• Por ejemplo, la naturaleza obra mal cuando no conduce la cosa engendrada a la disposición y forma adecuadas, como cuando en la naturaleza nacen monstruos.
• La percepción de este mal causa dolor.
• Pero esta desviación respecto al fin puede ser también intencional, como, por ejemplo, cuando un médico, en lugar de restablecer la salud, conduce un enfermo hacia la muerte.

En este caso hay un alejamiento del fin de forma intencional. Es el mal de la culpa. Y este mal también produce sufrimiento. Por tanto, todo género de mal, sea natural o voluntario, produce, en último término, sufrimiento. Ahora bien, el dolor siempre es dolor de un sujeto que lo sufre.

No existe el sufrimiento en sí mismo considerado, in genere, sino que siempre se refiere a un ente que percibe el mal. Por tanto, no todo mal causa dolor, sino tan sólo el que recae sobre un sujeto capaz de percibirlo como tal. Una roca no percibe el mal, porque non está dotada de sentidos, ni internos ni externos; por tanto, tampoco sufre.

Tan solo aquel ser capaz de percibir el mal puede sufrir. El animal sufre en la medida en que siente un determinado mal: una indisposición fisiológica, una privación de sus facultades… El hombre sufre en la medida en que percibe un mal, que puede ser de diferentes formas: físico (corporal), espiritual (anímico) y puede ser producido de una manera natural (un dolor de muelas), o de una forma voluntaria.

Una cosa puede ser objeto de una determinada imperfección, pero no percibirla. Para que haya dolor tiene que haber mal, y percepción de este mal. El hombre puede estar realizando una mala operación, pero al no percibir esta falta de perfección, no sufre. No todos los entes perciben el mal de la misma forma.

Hay algunos que son más sensibles y perfeccionistas; hay otros, en cambio, que son más opacos al mal propio o ajeno. El sufrimiento es, en el fondo, una cuestión de percepción. Una imperfección de la naturaleza, un determinado desorden o privación de bien se puede percibir de forma muy distinta según el sujeto que lo esté observando o sufriendo.

Hay individuos que tienen más tendencia a sufrir porque son más sensibles al mal, a la imperfección. Otros, en cambio, no matizan tanto, y a veces, cometen una acción desordenada, que ni siquiera perciben como tal. Tal y como vemos, pues, el sufrimiento siempre se refiere a un sujeto. Pero, ¿en qué lugar del sujeto incide el dolor? En el apetito sensitivo o en el apetito intelectivo.

Depende de la naturaleza del mal. Si el mal es corporal, entonces el dolor reside en el apetito sensitivo. Si el mal, en cambio, es de origen espiritual, entonces el dolor pertenece al apetito intelectivo. El dolor del animal sólo puede residir en el apetito sensitivo porque no tiene espiritualidad.

Dice santo Tomás por lo que respecta a esta cuestión: «Decimos con toda propiedad que el dolor es una pasión, en la medida en que es en el apetito sensitivo, de la misma forma que las molestias corporales son denominadas propiamente pasiones del cuerpo. En este sentido, Agustín dice que el dolor es especialmente una enfermedad ( S.

Th., I-II, q.35 a.1). Sufrimiento y deseo de unidad Todos los entes, incluso aquellos faltos de entendimiento, tienden por naturaleza al bien ( Quomodo appetunt bonum etiam quae cognitatione carent ) (S.C.G., III cap.24). Las cosas tienden a buscar su propio bien.

1. El ente puede llegar a alcanzar este bien, pero también puede no conseguirlo.
2. Si consigue el bien y lo percibe como tal, entonces llega al estado de placer, ya que el placer es, según santo Tomás, alcanzar el bien y la percepción de este logro.
3. Ahora bien, si no consigue alcanzar el bien, entonces permanece en la privación de este bien y la privación de este bien es el mal.

La percepción de este mal es el dolor. Por tanto, el hombre, en la medida en que busque el bien y no consiga alcanzarlo, caerá en el sufrimiento. O dicho de otra forma, cuando la naturaleza apetezca una cosa como bien y sea privada de ésta, entonces se resentirá, cosa que provocará la pasión del dolor en el apetito sensitivo o intelectivo ( S.

1. Th., I-II q.35 a.1).
2. Por tanto, el sufrimiento está íntimamente vinculado a la búsqueda del bien.
3. Si el hombre no buscara su bien, tampoco no percibiría la privación de este bien y no sufriría.
4. Pero esto es del todo imposible, porque el hombre, por propia naturaleza ( per naturam ), tiende a buscar su bien, tanto físico como espiritual.

Por consiguiente, el hombre, como cualquier otro ente capaz de percibir, está totalmente abierto a la posibilidad del mal y del dolor. Torras i Bages interpreta la tesis de santo Tomás considerando que el deseo de unidad es la causa del dolor. Dice el sabio de Vic: «Los hombres nos sentimos incompletos, y el amor de la unidad tiene unas exigencias tan poderosas que siempre que no hallamos desposeídos de ella, cuando echamos a faltar alguna cosa siempre que un obstáculo nos impide, experimentamos como una amputación en nuestra naturaleza y no sosegamos y sufrimos como a quien le falta una parte de vida…» ( Ciència del patir, p.15).

1. En efecto, el hombre tiende a la unidad, a la armonía, a la plenitud.
2. En este caminar hacia la unidad tropieza con frecuencia con obstáculos e inconvenientes que hacen de su vida un calvario.
3. El deseo de unidad y de paz es causa del dolor.
4. Si el hombre no tuviera este anhelo, tampoco no sentiría su ausencia.

Pero esto es imposible. El apetito de armonía es, según Torras i Bages, el motor del dolor. Excursus sobre la no-volición Algunos pensadores y místicos orientales han considerado que la clave de la felicidad está en el no-desear, en la no-volición. Si no se desea nada, tampoco no se sufre la privación de ningún bien.

1. La clave de la bienaventuranza humana radica en la quietud, en la calma, en el aislamiento del mundo, de la praxis y de las pasiones.
2. Lo podemos leer en el Tao te King, de Lao Tse: «Es por esto que dice el santo: si yo practico el no-actuar, el pueblo se transforma a sí mismo.
3. Si yo amo la quietud, el pueblo se corrige a sí mismo.

Si yo no alimento ningún deseo, el pueblo vuelve de sí mismo a la simplicidad». (& LVII). Y añade en otro lugar: «Alcanza la suprema vacuidad y permanece en quietud; frente al hormigueo airado de los seres no contemples otra cosa que su retorno. Los seres diversos del mundo volverán a su raíz.

• Volver a la raíz es instalarse en la quietud; instalarse en la quietud es volver a encontrar el orden; volver a encontrar el orden es conocer lo constante; conocer lo constante es la iluminación (& XVI).
• En la tradición occidental, la tesis de la no-volición y la quietud de las pasiones han sido defendidas por la escuela estoica.

Si bien es cierto que uno y otro planteamiento no pueden identificarse, sí es cierto que existe una afinidad de ideas por lo que comporta a la figura del sabio. El sabio estoico es el ideal de humanidad, el paradigma de la tranquilidad, representa la culminación de la apatheia,

Los estoicos pensaban que la última felicidad del hombre consistía en la tranquilidad de espíritu, en apaciguar las paciones, en amortiguar los instintos, en definitiva, en la no codicia de un fin. Dice nuestro Séneca: «El hombre tiene que ser incorruptible y no debe dejarse vencer por las cosas externas, tiene que estar atento en sí mismo, seguro de sus fuerzas, preparado para la suerte y la desgracia, tiene que ser artífice de la propia vida, su confianza no tiene que estar falta de ciencia, ni su ciencia, de firmeza: tiene que ser constante en sus propósitos…» ( De la brevedad de la vida, & 8).

A pesar de admitir el noble valor de la ética estoica y, también, su carga aleccionadora, hay que decir que esta negación del deseo que predica es contraria a la naturaleza, sea humana, sea animal. Todo ente, por el mero hecho de ser ente, tiende a un fin y este fin es su bien.

La dinámica teleológica es intrínseca al mismo ser natural. La planta busca la luz, el animal busca el alimento, el hombre busca su conservación y su perfección espiritual. Todo agente natural busca su bien ( Omne agens agit propter bonum ) (S.C.G., III cap.3). El ente natural tiene, pues, un connatus hacia el fin.

Puede tender hacia él solamente per natura, como los entes irracionales, que no están dotados de entendimiento, o puede tender hacia el fin por naturaleza y además de forma voluntaria, como es el caso del hombre. Pero en ambos casos, la realidad siempre es teleológica, es decir, va orientada hacia un fin, hacia un puerto.

• Por tanto, el sufrimiento es inherente a la vida, no sólo por causa de las privaciones naturales, sino por causa del fin.
• Si hay un fin, existe, inevitablemente, el sufrimiento.
• Sufrimiento, filosofía y vida Es interesante ahondar en esta concepción del dolor y compararla con otras concepciones.
• Según santo Tomás, el dolor no es el elemento esencial ni definitorio de la vida, como postulaban los románticos alemanes y el propio F.

Nietzsche. A pesar de ello, Santo Tomás reconoce que el vivir comporta sufrimiento por sí mismo. La vida no es un campo en el que todo transcurre con suavidad. Nada de eso. La vida está llena de dolor y santo Tomás no olvida este componente vital. Por eso describe el dolor como la percepción del mal que hay en la vida.

1. Ahora bien, el mal no es un elemento única y exclusivamente negativo.
2. Sí que es un elemento privativo, pero su ser es el bien.
3. La razón del sufrimiento no radica en él mismo sino que radica en un bien.
4. El mal, y por tanto, el dolor no tienen ser real, sino que es un ente mental que indica falta de ser, falta de plenitud.

A través del dolor nos damos cuenta de que no somos perfectos, que no todos los fines están a nuestro alcance. Nos damos cuenta, al fin y al cabo, de que la vida es algo más serio que un juego de pulsiones (Freud), o una estrategia de intereses (Baudrillard).

• El dolor pone de manifiesto que no somos dioses, sino individualidades que tendemos a un determinado fin que cuesta alcanzar.
• Como dice Torras i Bages comentando a santo Tomás: «el sufrimiento o la contrariedad son un ingrediente tan íntimo en la presente vida terrenal, que sin él se vuelve asquerosa e incluso insoportable.

No habría nada peor, si esto fuera posible, que un hombre que no tuviera ningún problema, ninguna contrariedad, que todo fuera a su placer, que nadie le contradijera, que todo el mundo le diera la razón, que todo el mundo le obsequiara, que en el momento de tener un gusto, enseguida experimentara su satisfacción; quien viviera en esta atmósfera, se ahogaría; y todos sabemos casos de suicidio en hombres asqueados de vivir por no poder soportar una vida en que los gozos se convertían en ascos por la monotonía de la satisfacción».

Ciència del patir, p.14). Si bien el hombre rechaza por naturaleza el dolor y tiende a alejarse de él, cabe decir que una vida sin sufrimiento, sin sacrificio, sin esfuerzo, resulta insípida, aburrida y pesada. El sufrimiento es un ingrediente íntimo de la vida humana. Una vida sin sufrimiento se convierte en una monótona melodía, en una línea continua e invariable en la que no existe ninguna curva, ninguna desviación.

El dolor, por tanto, también tiene su lado positivo, y a pesar de que el hombre se aleje del sufrimiento y trate de evitarlo, también hay que decir que el sacrificio es la sal de la vida. El hombre que lo tiene todo, que no le falta nada, que complace cómodamente todos sus deseos, que no busca nada porque ya está harto de todo, se ahoga en su mundo autosuficiente y se hunde en la cueva del tedio.

• Esta misma idea la expresa también un autor actual, Daniel Innerarity.
• Dice así: «Un futuro sin riesgo ni azares, una carrera segura, una vida cotidiana exenta de tensión figuran entre las condiciones más habituales del aburrimiento.
• En este mundo, quien tiene todo lo que quiere, raya la desesperación» ( Libertad como pasión, Eunsa, Pamplona, 1992, p.85).

Como dice también Jankélévitch, la facilidad excesiva aburre tanto como la dificultad exagerada desanima. Es interesante reiterar la tesis de que el mal no tiene una entidad propia, sino que brota del bien. Si no hubiera bien, tampoco no habría mal, porque el mal es privación, es negación de bien.

Así lo explica santo Tomás: «No puede existir nada que sea esencialmente malo, porque siempre hace falta que un mal esté fundamentado en otro sujeto bueno; y por tanto, no puede existir nada que sea un mal en grado sumo, como hay un bien en grado sumo, que es esencialmente bueno» ( Compendio, & 117).

Por consiguiente, santo Tomás describe un universo fundamentado en el ser y en el bien. Pero es cierto que en el mundo hay indigencia y sufrimiento. Este sufrimiento brota de la percepción del mal, pero el mal no se opone al bien, tal como hemos visto, sino que es privación de este bien.

Por tanto, es probable que nuestro mundo no sea el mejor de los mundos posibles, tal como defendía Leibniz en su Teodicea, y seguramente no es absolutamente perfecto, ya que no se identifica con Dios, como defendía Spinoza en su Ética ( Deus sive natura sive substantia ), sino que más bien es un mundo que tiende a la perfección, que peregrina hacia el Bien.

Y esta tendencia no siempre se convierte en acto. La privación de este fin causa sufrimiento. Es el sufrimiento del mundo. Nos encontramos, pues, frente a una interpretación filosófica que parte de la plenitud del ser y de la experiencia real y cotidiana del mal.

Es una hermenéutica racional equilibrada y fiel a la realidad de las cosas. Desde esta Weltanschaaung, el mal no es la razón última del mundo, como defendía Schopenhauer, sino una privación de bien. Y por otra parte, esta cosmovisión tampoco no cae en un optimismo ingenuo, tan típico de la mentalidad ilustrada, que tiende a tapar y oscurecer la realidad del sufrimiento y a dibujar un universo armónico en el que cada pieza funciona a la perfección.

Ambos elementos, la perfección del ser y la imperfección del mal, se encuentran vinculados a la existencia, pero cada uno interactúa desde su status ontológico. Sufrimiento y tristeza A continuación, santo Tomás hace una distinción muy acertada entre dos conceptos que, a veces, tomamos como sinónimos pero que no son exactamente lo mismo.

El autor de la Suma distingue entre dolor y tristeza. Dice lo siguiente: «El placer y el dolor pueden tener su origen en una doble aprehensión, es decir, en la aprehensión de los sentidos exteriores o en la aprehensión interior de la inteligencia o de la imaginación. La aprehensión se extiende a más objetos que la aprehensión exterior, dado que lo que es objeto de la aprehensión exterior lo es también de la interior pero no al revés.

Denominamos alegría solamente el placer causado por una aprehensión interior, como ya hemos dicho. Igualmente, denominamos tristeza solamente al dolor causado por una aprehensión interior». ( S. Th., I-II, q.35 a.2). El dolor, tal como lo hemos visto con anterioridad, es la percepción de un mal.

1. La aprehensión del dolor puede ser de dos tipos: interior o exterior.
2. La aprehensión exterior es la que tenemos a través de los sentidos externos, básicamente del tacto (una quemada, un pinchazo…).
3. La aprehensión interior, en cambio, viene propiciada por las facultades internas del sujeto, la inteligencia y la imaginación.

Es aquel dolor que se origina por el pensamiento, por la reflexión, por la meditación, por el recuerdo o la simple imaginación. Santo Tomás considera que la aprehensión interior tiene un alcance más amplio que la aprehensión exterior. Es cierto, ya que la aprehensión interior incluye la exterior (en la medida en que la recordamos o simplemente la pensamos) y contiene otras que no vienen motivadas por los sentidos externos.

La aprehensión interior de un dolor es lo que denominamos tristeza. Una persona está triste cuando aprehende interiormente un dolor. Por tanto, dolor y tristeza no se identifican totalmente. El dolor es siempre la aprehensión de un mal, pero esta aprehensión puede ser únicamente externa y éste es el caso del dolor propiamente dicho, o quizás también interior y en este caso estamos tratando de la tristeza.

Por eso, concluye santo Tomás diciendo que la tristeza es una especie de dolor ( tristitia est quedam species doloris ). Tristeza, sufrimiento interior La tristeza se refiere más propiamente a un dolor interior. Una persona que ha sufrido una desgracia familiar está triste, y en cambio, no sufre ningún dolor externo.

• La tristeza está motivada por la inteligencia y la imaginación.
• Si el hombre no fuera capaz de pensar, meditar y reflexionar sobre su vida y sus actos tampoco sentiría tristeza.
• La tristeza solamente es posible en un ser inteligente e imaginativo.
• La aprehensión externa del dolor es universal a todos los animales dotados de sentidos.

La aprehensión interior del dolor, en cambio, sólo es propia del ser inteligente, racional e imaginativo. Este dolor interior que es la tristeza afecta a cualquier sujeto globalmente considerado y produce en él unos efectos mucho más graves y problemáticos que el dolor externo.

Dice santo Tomás a continuación: «Los sentidos exteriores sólo perciben lo que es presente. La facultad cognoscitiva interior, en cambio, puede percibir el presente, el pasado y el futuro. Por eso puede haber tristeza del presente, del pasado y del futuro, mientras que sólo podemos sentir dolor corporal de lo que es presente».

( ibidem ). En efecto, un pinchazo, un dolor de riñones, un dolor de cabeza, dura mientras dura el dolor, y cuando el mal deja de incidir sobre el órgano en cuestión, entonces también desaparece el dolor. El dolor que aprehendemos por los sentidos exteriores dura lo que dura el mal y basta.

• El dolor interior, en cambio, non tiene límites de duración.
• El pasado puede ser objeto de tristeza.
• Un mal ocurrido hace mucho tiempo puede aflorar de nuevo en la consciencia y producir tristeza e incluso remordimiento.
• La anciana recuerda la tragedia de la guerra civil, la muerte de su hija y de su marido.

El dolor que sufrió en aquel tiempo tan lejano vuelve a Omar forma en su presente histórico y le produce tristeza. El miedo a un mal que con toda probabilidad tiene que suceder en el futuro también produce tristeza. El hombre está triste cuando su futuro es incierto, sea por causas laborales (dado que tiene un contrato basura y le despedirán), sea por causas de salud (por el desarrollo de una enfermedad incurable), o por razones afectivas (el inminente viaje del esposo).

En todos estos casos, el hombre tiene la capacidad de avanzar mentalmente el futuro y de preverlo. Esta previsión de un futuro negro entristece el hombre y le causa dolor interior. De todos los acontecimientos que le aguardan en el futuro hay uno inevitable y universal que le preocupa de forma alarmante: es el misterio de la muerte.

La muerte, que significa la privación definitiva y total de la vida y del bien, causa una profunda tristeza. Y es profunda porque significa el aniquilamiento integral de todo bien, de toda naturaleza, de toda vida. Como dice M. Horkheimer, «la muerte es el último acto de la vida».

1. Mientras hay vida, hay posibilidad, hay esperanza, hay futuro.
2. Con la muerte se acaba cualquier posibilidad de realización.
3. Sólo con la creencia religiosa o moral (como en el caso de I.
4. Ant) en una vida post mortem el hombre puede aliviar este dolor interior.
5. El animal por otra parte, no tiene capacidad de avanzar su futuro y por esto no se inquieta por la muerte ni por su aniquilación.

Vive inmerso en la temporalidad y en la inmediatez de la vida instintiva. El hombre, en cambio, es un animal histórico y esto significa que tiene consciencia de su pasado, de su presente y de su futuro. A través de la inteligencia, de la memoria y de la imaginación puede viajar a los tres vértices del tiempo y configurar ideas sobre estos estadios.

En consecuencia, el vínculo entre dolor y tristeza puede formularse de la siguiente forma: «Si por dolor entendemos el dolor corporal, como suele hacerse, entonces, de acuerdo con la distinción entre aprehensión interior y exterior, el dolor se diferencia de la tristeza oponiéndose a ella; aunque, por lo que se refiere a los objetos, el placer le atañe más que no el dolor corporal.

En cambio, si damos el dolor un sentido amplio, el dolor es un tipo de tristeza, como se ha dicho». ( Ibídem ). Formas de tristeza Hay diferentes especies de tristeza. Santo Tomás considera cuatro formas posibles, de las que tres, aunque de forma dispersa, ya habían sido analizadas por Aristóteles.

• El estagirita distinguía, en primer lugar, la tristeza por lo que es miserable.
• Esta tristeza se produce por la miseria, es decir, por la escasez de bondad, sea espiritual, sea material ( Retórica 2, 8).
• Existe, en segundo lugar, la tristeza del envidioso ( Ética a Nicómaco 2, 7).
• El envidioso está triste porque le falta un bien que tiene su vecino o su compañero.

Él quiere tener este bien, pero no le es posible. La envidia causa en él tristeza. En tercer lugar, existe la tristeza del angustiado ( Ética a Nicómaco 4, 2). El angustiado es aquel hombre que teme perder un bien, o teme que le será tomado en un futuro próximo.

• La incertidumbre del bien le produce angustia y la angustia genera, a la vez, tristeza.
• Santo Tomás delimita los tipos de tristeza en base a diferentes criterios.
• El primer tipo de tristeza es la que es producida por un mal propio (a.35 a.8).
• De hecho, el objeto propio de la tristeza es un mal propio, es decir, por una privación que nos afecta personalmente.

Estamos tristes cuando sufrimos un determinado mal. Pero la tristeza también puede tener otro origen, a saber, el mal ajeno. Desde este punto de vista, podemos hablar de tres tipos distintos de tristeza. Podemos estar tristes por el mal que sufre una persona que conocemos y amamos, y esta tristeza recibe el nombre de compasión.

La compasión es la tristeza por el mal ajeno pero considerado como propio. Pero también podemos pensar que este mal no nos es propio y que no es ningún mal sino un bien ajeno; un bien ajeno, sin embargo, que nosotros estimamos como un mal propio. Esta especie de tristeza es el caso de la envidia. Y por último, el efecto propio de la tristeza consiste en hacer que el apetito huya de algo.

Aparece así la ansiedad que acapara totalmente el ánimo que no halla refugio en ninguna parte, por cuya razón se denomina también angustia. Este efecto puede ser tan grande que paralice incluso los miembros exteriores. Éste es el caso del desánimo. En definitiva, podemos diferenciar, siguiendo a santo Tomás, cuatro formas de tristeza.

La primera, producida por un mal propio, la segunda (la compasión), y la tercera (la envidia) causadas por un mal ajeno, y la última causada por el efecto que el mal produce en el apetito (la ansiedad). Las raíces del sufrimiento Siguiendo el hilo discursivo de la filosofía de santo Tomás, vamos a ver, a continuación, las diferentes causas del sufrimiento.

Todo agente tiene una determinada causa. Aristóteles y santo Tomás describen el universo como un conjunto de entes regidos por un orden causal en el que todo lo que sucede tiene una razón concreta, tiene una finalidad específica. El mundo es un conjunto ordenado de elementos, no una simple multiplicidad, sino una multiplicidad unificada.

La inteligencia humana descubre en el mundo no una diversidad caótica de cosas o fenómenos, sino un cosmos, un inmenso conjunto de seres escalonados según su perfección, trabados los unos a los otros según diversas relaciones causales, que tomadas conjuntamente ofrecen una imagen unitaria y armónica.

La unidad es anterior a la pluralidad y constituye su origen. Pero la diversidad no emana de la unidad como diversidad pura, sino constituyendo un ordo, una compositio o síntesis. Todo orden implica una distinción, implica que los seres se acomoden de diferente manera a un prototipo ideal que constituya su medida.

1. La multiplicidad indiferenciada, lo que es meramente cuantitativo no puede ser sujeto de un orden, sino que el orden exige, constitutivamente, una jerarquía, es decir, el establecimiento de grados o clases.
2. Existe una ordenación de los seres en virtud de su mayor o menor perfección que viene en gran medida definida no sólo por los esquemas de un finalismo inmanente, sino también y muy en especial por un finalismo trascendente (Jaume Bofill).

En el mundo cada ente tiene su lugar y su fin. Este orden no se refiere solamente al orden estático, sino que tiene que entenderse como el resultado de la finalidad y por consecuencia, como un orden dinámico. En el mundo todo sucede por una determinada razón.

« Natura nihil facit frustra », la naturaleza no hace nada en vano, dice santo Tomás, siguiendo al estagirita. Desde esta perspectiva, también el sufrimiento, como cualquier otra realidad, debe tener una determinada causa. Si bien el dolor no tiene una realidad física, ontológica, en la medida en que es la percepción del mal y por tanto, la percepción de una privación, también es lícito determinar una causalidad que lo propicia o lo hace posible.

Investigar las causas del sufrimiento significa investigar, en último término, las causas del mal, ya que el sufrimiento, tal y como lo hemos definido anteriormente, es la percepción del mal. ¿Por qué hay mal en el universo? ¿Qué lo hace posible? ¿Cuál es la causa del mal? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Qué lugar ocupa en el orden del universo? En la Suma contra los gentiles, santo Tomás defiende que el mal no tiene una causa propia sino que tiene una causa accidental ( non habeas causam per se, cuiuslibet tamen mali oportet esse causam per accidens ) (III cap.13).

Para probar esta tesis, santo Tomás ofrece varios argumentos. En términos generales se pueden describir de la siguiente forma: el mal es una cierta privación. La privación es un principio accidental en las cosas mudables, diferente de la materia y la forma, que son principios propios. Un principio propio tiene una causa propia, un principio accidental debe tener una causa accidental.

Por tanto, el mal es causa accidental de las cosas. O dicho de otra forma: un mal es un defecto de la causa, una falta de causa. A pesar de ello, no puede ser causa por si mismo, porque una cosa no es causa por lo que tiene de deficiente, sino por lo que tiene de entidad, ya que si fallara totalmente, no sería causa de nada.

Por esta razón, el mal no tiene causa propia, sino que tiene una causa accidental. Según santo Tomás, la causa del mal es, en último término, el bien ( causa mali est bonum ) (S.C.G., III cap.10). El mal es privación y, desde este punto de vista, no es nada, no tiene entidad. Lo que no existe no puede ser causa de nada.

Ahora bien, toda causa tiene que ser alguna entidad. Si el mal no es entidad, entonces no puede causar nada. Por tanto, si el mal tiene una causa pero no es entidad, esta causa no puede estar en él mismo, dado que él no es nada, sino que tiene que estar en la entidad, en el bien.

• Santo Tomás añade aún otro argumento muy claro: «Todo lo que propia y naturalmente es causa de algo tiende a producir su propio efecto.
• Si el mal fuera causa de algo, tendría que producir su efecto, es decir, el mal.
• Y esto es falso, porque todo agente intenta el bien.
• Por tanto, el mal no es causa propia de nada, sino que lo es accidentalmente.

Pero toda causa accidental se reduce a la causa propia, y únicamente el bien puede ser causa propia, pero el mal de ninguna forma. Así, pues, el mal está causado por el bien». ( Ibidem ). Entendido el mal de esta forma, como causa impropia o accidental, es comprendido también perfectamente porque el mal sumo no puede existir ( non est summum malum ) (S.C.G., III cap.15).

• Lo que existe accidentalmente es posterior a lo que existe por si.
• El mal existe accidentalmente, porque no tiene una intencionalidad ni una razón específica; por tanto, el mal no puede ser el primer principio ya que depende ontológicamente del bien.
• El mal sumo tendría que ser mal por propia esencia, como el bien es bueno por su esencia.

Pero esto es imposible porque el mal no tiene ninguna esencia. Así pues, es imposible suponer un mal sumo que sea principio de todos los males. Así lo expresa santo Tomás en el Compendio de Teología : «No puede existir nada que sea esencialmente malo, porque siempre es necesario que un mal esté fundamentado en otro sujeto bueno y, por tanto, no puede existir nada que sea un mal en grado sumo, como hay un bien en grado sumo, que es esencialmente bueno».

• Cap.117).
• Hecha esta distinción esencial entre causalidad propia y la causalidad accidental, vemos ahora las diferentes causas que hacen posible el mal.
• El autor de la Suma Teológica dedica un breve espacio de su magna obra a estudiar especulativamente las diferentes causas del sufrimiento ( S. Th.
• I-II q.36 a.1-4).

Distingue cuatro, que son las siguientes: en primer lugar, la pérdida de un bien o el advenimiento de un mal ( bonum amissum vel malum coniunctum ); en segundo lugar, la concupiscencia ( concupiscentia ); en tercer lugar, el apetito de unidad ( appetitus unitatis ), y finalmente, una potencia irresistible ( potestas cui non potest resisti ).

La pérdida de un bien La pérdida de un bien ( bonum amissum ) que el sujeto goza en propiedad es siempre causa de sufrimiento ( S. Th., I-II q.36 a.1). El bien, que es lo que todas las cosas desean ( bonum est quod omnia appetunt ), tal como dice Aristóteles en la Ética (I, 1, 1094ª) se identifica con la perfección del ser.

El mal, en cambio, se relaciona con la privación de esta perfección. La pérdida de un bien quiere decir, por tanto, la privación de una determinada perfección, sea de naturaleza física, espiritual o moral. La falta de una virtud o propiedad o capacidad del sujeto genera siempre sufrimiento.

• Esta privación, que no tiene entidad real, sí tiene entidad de razón.
• En cierta forma la pérdida de un bien y el advenimiento de un mal son las dos caras de una misma moneda.
• El mal no es algo extrínseco que se engancha al sujeto.
• No es, tal como hemos dicho anteriormente, una realidad física, ni espiritual.

Es un ente mental. Por esto es lícito afirmar que la pérdida de un bien y el advenimiento de un mal son dos cosas exactamente iguales. Pero el sujeto percibe esta pérdida del bien como una contrariedad, que significa con una cierta oposición. Por esto dice santo Tomás que el mal, aunque no tenga realidad ontológica, se comporta a la manera de un contrario.

Un hombre pasea por la calle, tropieza con una valla y queda paralítico. La parálisis es la pérdida de un bien, este bien era la capacidad de moverse, de trasladarse. Esta pérdida genera sufrimiento. Por otra parte, la parálisis también se puede interpretar como un mal adventicio, como un mal que le ha caído encima sin buscarlo.

En cualquier caso, la pérdida de un bien o el advenimiento de un mal producen siempre sufrimiento. Y produce sufrimiento porque significa la falta de una perfección que el sujeto tenía en si mismo y que ahora, por un motivo accidental, ha perdido. Cuando el bien que perdemos es de carácter espiritual, como la virtud, el honor, la honestidad, la amistad u otros valores, tenemos un sufrimiento interior.

• Este dolor, también denominado tristeza, incide particularmente sobre el pathos humano y acapara también los sentidos y la capacidad de gozar, de amar y de conocer.
• Cuando el bien que perdemos, en cambio, es de carácter físico, como es el caso de la parálisis, entonces el sufrimiento es doble: es exterior, por causa de la materia, es decir, de los sentidos que experimentan la privación de una forma violenta, y además es interior, ya que los sentidos se refieren al espíritu.

El hombre tiene la capacidad de reflexionar y meditar sobre su dolor físico. El sujeto se preocupa por su futuro y por las consecuencias que comportará un determinado mal. Por tanto, el mal físico tiene una doble incidencia, a nivel de sentidos y a nivel reflexivo, espiritual.

1. El anhelo de plenitud La segunda causa del dolor que nuestro autor analiza es la concupiscencia.
2. Pero, ¿Qué es la concupiscencia? Santo Tomás dice que es un movimiento del apetito hacia el bien ( concupiscentia autem est motus quidam appetitus in bonum ) (I-II q.36 a.2).
3. En efecto, la concupiscencia es el deseo de posesión de bien, el movimiento del apetito hacia el bien, la tendencia del agente hacia el bien.

Toda criatura por el mero hecho de serlo es concupiscente, en la medida en que tiende hacia el bien y desea abrazarlo y gozarlo. Santo Tomás asume la idea de san Agustín de que la concupiscencia es la causa universal del sufrimiento. El hombre, como toda criatura del universo, anhela el bien, anhela poseerlo, tenerlo, gozarlo.

Este deseo le inclina hacia el bien y por consiguiente, repudiar el mal contrario. El principio de este movimiento apetitivo es el amor, que es la primera inclinación del apetito a alcanzar el bien. El bien es la causa objetiva del amor en su concepción más amplia, dado que actúa como causa final: el amor siempre se dirige hacia un bien, ya que el bien es el objeto per se del amor.

El bien y la perfección son el motivo y el objeto del amor, pero no solamente en el sentido que todo ser tiene la inclinación natural a adquirir o conservar el propio bien, sino que bondad o perfección de un sujeto puede ser también para él su razón de amar, en la medida en que los seres tienen la tendencia a difundir el propio bien comunicándolo a los otros.

1. Ahora bien, el hombre no siempre alcanza el bien.
2. Hay dificultades, trabas, fronteras que ponen en peligro la satisfacción del anhelo, la plenitud del amor.
3. Todo lo que priva esta culminación del deseo, todo lo que se interpone en el camino de la plenitud, causa sufrimiento y entristece el espíritu.
4. Así lo expresa santo Tomás con fineza intelectual: «Pero la misma concupiscencia, considerada según su propia razón de ser, a veces es causa de dolor.

En efecto, todo lo que impide que el movimiento alcance su término es contrario al movimiento. Y todo lo que es contrario al movimiento del apetito entristece. Por consiguiente, la concupiscencia se convierte en causa de la tristeza, en la medida en que nos entristecemos por la tardanza del bien anhelado o por su total supresión».

I-II q.36 a.2). A pesar de esto, santo Tomás considera que la concupiscencia no puede ser la causa universal del sufrimiento, ya que nos duele más la desaparición de los bienes presentes, en los que ya encontramos placer, que no en los futuros, que anhelamos. En este sentido, tiene razón Juan Damasceno, cuando dice que la concupiscencia no es causa de tristeza ni de dolor porque el dolor se refiere al presente, mientras que la concupiscencia se refiere al futuro ( Fide Orth.2, 12).

Santo Tomás responde diciendo que lo que ansiamos, aunque sea futuro, ya es presente en un cierto sentido, en la medida en que es esperado. También se puede decir que, aunque el bien anhelado sea futuro, existe un impedimento. El peso del sufrimiento Hemos visto, en el capítulo anterior, las diversas causas que motivan el sufrimiento.

• A continuación estudiaremos los efectos del dolor en el sujeto que lo sufre.
• El dolor tiene una implicación importante en la vida de la persona.
• No es un fenómeno accidental ni pasajero, sino que acapara integralmente al sujeto.
• El dolor deja mella en el alma de la persona que lo ha vivido La persona se ve afectada por el dolor, se ve alterada tanto a nivel interior como exterior, tanto en el ámbito intrapersonal como en el espacio interpersonal.

Hay diferentes grados y tipos de sufrimiento. El dolor puntual no tiene la misma incidencia ni los mismos efectos que el dolor que sufre el enfermo crónico postrado en una cama de hospital. Tampoco es simétrico el dolor que sufre una madre que ha perdido a sus hijos con el de un herido de guerra.

• A pesar de esta diversidad tan extendida, cabe decir que todo dolor, por débil que sea, tiene unos efectos determinados.
• Los efectos crecen en proporción al grado y a la intensidad del dolor.
• Aún así, hay que tener en cuenta que cada persona es un mundo, y que reacciona de una forma propia y específica frente al misterio del sufrimiento.

Aún admitiendo que hay distintos grados de sufrimiento, y que cada persona lo vive de una forma única y singular, es lícito extrapolar los efectos globales que causa el sufrimiento en la persona humana. Es lícito si tomamos la debida cautela y si aceptamos de entrada el margen de error que conlleva implícita la generalización.

El sufrimiento cambia las personas, hace variar los comportamientos, los hábitos, los sentimientos, y sobre todo, la concepción del mundo y de la vida. El sufrimiento marca una línea divisoria, marca una frontera entre el antes y el después. Nadie permanece igual después de haber sufrido gravemente. Hemos distinguido el dolor interior del dolor exterior, con anterioridad.

El primero incide en el espíritu, el segundo hace referencia en algún miembro del cuerpo, en alguna parte de la naturaleza física de la persona. Los efectos del dolor exterior son muy diversos y dependen de factores fisiológicos que la medicina trata de poner de manifiesto.

1. Nosotros nos centraremos en los efectos del dolor interior, es decir, la tristeza, que es lo que afecta a la interioridad de la persona, su espíritu.
2. Dentro de este ámbito, podríamos distinguir dos clases de efectos: unos efectos inmediatos o primarios y unos efectos mediatos o secundarios.
3. Los primeros son aquellos que van íntimamente asociados a la experiencia del dolor.

Los segundos, en cambio, son posteriores, son fruto de la reflexión y la meditación sobre la experiencia vivida. Siguiendo el planteamiento de santo Tomás, se pueden enumerar los efectos inmediatos del dolor de la siguiente forma: el dolor acapara el ánimo, debilita toda actividad, disminuye la capacidad de aprender y perjudica el cuerpo más que cualquier otra pasión ( S.

1. Th., I-II, q.37).
2. Dice santo Tomás que la tristeza se produce a causa de un mal presente, que, por el mero hecho de oponerse al movimiento de la voluntad, acapara el ánimo en la medida en que le impide disfrutar de lo que quiere.
3. El dolor interior, la tristeza, pesa sobre el ánimo como una lápida de mármol, aplasta psicológicamente a la persona, la deja sin ánimo, sin ganas de hacer nada.

La tristeza quita energías e introduce a la persona en un estado de apatía, de desgana y de hundimiento espiritual. Nada le importa, nada tiene importancia, todo es indiferente. Quien está triste no tiene iniciativa, ni fuerza, ni puede tomar decisiones, ni se arriesga a emprender ninguna acción.

Quien está triste está muerto por dentro y por fuera, y queda encerrado en su mundo, en su pena, encerrado como si habitara dentro de una fortificación. El dolor interior, que con frecuencia es reflejo de un dolor exterior, conduce al sujeto a la tristeza. Como dice santo Tomás, «la tristeza consume al hombre, cuando la fuerza del mal entristecedor afecta completamente al hombre, de tal manera que quita toda esperanza de huir de él.

De esta forma acapara a la vez que consume» ( Ibidem ). En efecto, la tristeza aumenta en la medida en que disminuye la esperanza de huir del mal. Cuanto más intenso y duradero es el dolor, más profunda y sentida es la tristeza. Si la fuerza del mal crece, hasta tal punto que quita cualquier posible esperanza de huída, entonces el impulso del alma angustiado encuentra tantas dificultades que no puede explayarse en nada.

Cuando esto sucede, la persona se halla completamente desanimada. La tristeza El primer efecto del dolor interior o tristeza es, pues, el agobio del ánimo. Otro efecto íntimamente relacionado con éste es el debilitamiento de cualquier tipo de actividad. Como dice Aristóteles en su Metafísica, el hombre es un ser que puede realizar tres tipos de actividades: teorético-especulativa ( teoría ), práctica ( praxis ), y productiva ( poiesis ).

La tristeza debilita la actividad, sea de naturaleza estrictamente teorética o sea de naturaleza pragmática. Quien sufre, paraliza su actividad, su dinámica vital. Tiende a instalarse y a quedarse quieto. De hecho, la tristeza se opone al motor que nos fuerza a realizar una determinada actividad.

Así lo explica santo Tomás: «La tristeza es un impedimento para cualquier actividad, ya que lo que hacemos tristes, nunca lo hacemos tan bien como lo que hacemos con placer o sin tristeza. La razón es que la voluntad es la causa de la actividad humana y, por tanto, cuando la actividad tiene por objeto algo entristecedor, necesariamente la acción se debilita».

En efecto, la voluntad es el motor de la actividad humana. Si la voluntad está alterada por la tristeza, si está desencantada a causa de un mal que afecta al sujeto, entonces su potencialidad también disminuye, y por tanto, pierde ímpetu. Por este motivo, el dolor debilita toda actividad.

1. Si el sufrimiento disminuye toda actividad, entonces también disminuye la actividad intelectual, la comprensión de la realidad, de uno mismo y de los otros, la capacidad de aprender cosas nuevas.
2. El dolor sensible atrae hacia sí la intención del alma.
3. El espíritu queda focalizado frente al dolor.
4. El sufrimiento monopoliza a la persona y la arrastra hacia él.

Los otros puntos de interés, sean de carácter teórico o práctico, se difuminan en el horizonte de la conciencia, de tal manera que el sujeto solamente presta atención al dolor que sufre. En estas circunstancias, el hombre no está habilitado para comprender nada, para entender nada.

No está capacitado para hacer el esfuerzo que implica conocer algo nuevo. El sufrimiento puede ser tan intenso que puede impedir, incluso, meditar sobre lo que ya se sabe. En este punto se dan diferentes actitudes. El hombre que siente un gran anhelo por saber, que siente un intenso amor por la sabiduría, podrá dominar con más soberanía la pesadez del dolor y desarrollar algún tipo de actividad.

Aún así, hay que reconocer que el dolor, como tal, absorbe la capacidad de aprender. El sufrimiento interior perjudica al cuerpo más que otras pasiones. Existe una relación entre el dolor espiritual y el funcionamiento del cuerpo. La tristeza afecta también a la corporalidad de la persona, influye en la dinámica del cuerpo.

1. La persona no es una unión accidental y periférica de dos sustancias aisladas ( res extensa y res cogitans ) como piensa Descartes, sino la unión sustancial entre cuerpo y alma.
2. Prueba de ello es que un dolor interior perjudica al cuerpo más que cualquier otra cosa.
3. Así lo explica santo Tomás: «De entre todas las pasiones del alma, la tristeza es la que más daña al cuerpo.

La razón es que la tristeza se opone a la vida humana, contrariando lo que de específico tiene el movimiento vital y no, como hacen las otras pasiones, contrariándolo cuantitativamente. En efecto, la vida humana consiste en un cierto impulso que, partiendo del corazón se extiende a los otros miembros; impulso que pertenece a la naturaleza humana en una medida determinada.

Si este impulso excediera la medida adecuada, se opondría a la vida humana, contrariándola cuantitativa, pero no específicamente. Pero si se opone a la realización de su impulso, la contrariaría en lo que tiene de específico». La tristeza se opone a la vida humana, contrariando lo que tiene de específico.

Apacigua el impulso vital, el deseo de existir, de ser, de conocer, de amar, de gozar de los sentidos. La tristeza o el dolor interior son un estado que frena el deseo vital. A un hombre triste le es igual vivir que morir. Cuando la tristeza es muy grande, la persona cae en la desesperación.

La desesperación La desesperación es un efecto mediato del dolor interior ( S. Th. I-II q.24 a.2). En una primera instancia, la persona confía que aquel mal que le afecta será eliminado con la ayuda de los fármacos, si se trata de un dolor físico, o a través de los amigos, si el dolor es de cariz espiritual.

Cuando el mal persiste a lo largo de una temporada, o aumenta de tono, las esperanzas disminuyen y la desesperación gana terreno. La desesperación es la privación de toda esperanza. El hombre desesperado es aquel que ha perdido toda confianza en el futuro y cree que no saldrá del pozo en el que se halla.

• Por tanto, el sufrimiento alcanza las cotas más altas de expresividad en la figura del desesperado.
• Quien se desespera, lo ha perdido todo.
• Ha perdido, incluso, la poca salud que le quedaba, el calor de los amigos y el sentido de su vida.
• Desesperarse frente al dolor crónico es una reacción humana, propia y exclusivamente humana.

El animal no es capaz de avanzar el futuro, no tiene capacidad prospectiva. La persona que sufre una enfermedad crónica imagina su futuro y su futuro dolor, y por ello cae en la desesperación. La negrura que ve le angustia, le desconcierta, le condena a la amargura.

• La desesperación es, pues, una particularidad de la persona humana íntimamente ligada a su espiritualidad.
• Pero la desesperación, como el dolor interior y exterior, tiene remedios.
• El hombre es capaz de sobreponerse al dolor.
• Contra la desesperación existe la virtud de la esperanza, de la fortaleza y la grandeza de la perseverancia.

No todo está perdido para quien sufre un dolor crónico, para quien ve pasar los días de su vida dentro de las paredes de un hospital. El hombre tiene capacidad para enfrentarse al dolor y superarlo. Superarlo no significa eliminarlo, sino aprender a convivir con él y tutelarlo desde la racionalidad y el sentimiento.

El dolor existe y, en muchos casos, continuará existiendo. Frente a él, existen dos opciones: la desesperación que conduce a la amargura, al desánimo, y al aislamiento, o la convivencia con él a través de la aceptación. Aceptarlo no significa resignarse, sino situarlo dentro de los límites que le pertenecen.

Pero, ¿cuáles son estos límites, estas fronteras? Con frecuencia el dolor traspasa su ámbito de acción e invade toda la conciencia. La persona que sufre este dolor queda bloqueada. Es incapaz de ver nada, es incapaz de objetivar y de analizar las posibilidades de salida.

• El dolor enclaustra y satura.
• Sufrimiento y ser personal Pero la persona es mucho más rica que el dolor que sufre.
• Ontológicamente hablando, la persona es la criatura más perfecta de la creación, la criatura más digna y más noble ( S. Th.
• I q.29 a.3c).
• A través del espíritu participa con más intensidad y gravedad del ser, de la realidad.

Desde este punto de vista, el dolor es claramente inferior. La tristeza, que no es otra cosa que la percepción subjetiva del mal, tal y como hemos visto con anterioridad, no tiene ser propio sino tomado prestado de otro. Por esto su naturaleza es incomparablemente más débil y frágil que la de la persona.

Aún así, su presencia tiene un alcance y una influencia muy graves. El sufrimiento afecta a la globalidad del ser humano, y le deja conmocionado. A pesar de esto, la experiencia nos muestra que personas que han sufrido grandes dolores a lo largo de su existencia han sabido sacar el máximo rendimiento de su vida, han sabido convivir con este inquilino incómodo y situarlo en la esfera que le pertenece.

No hay ninguna duda de que el dolor es una privación, es una contrariedad. Pero la persona es mucho más rica, mucho más fuerte, y plena que el mal, porque participa del ser con más intensidad, con más penetración ontológica. Desde el punto de vista metafísico, pues, la persona tiene la posibilidad de vencer al dolor y sobreponerlo.

El ser es superior al mal, dado que el mal depende totalmente del ser. Allí donde hay mal, hay también ser, porque el mal arraiga en el bien, y el bien en el ser. Por tanto, una persona puede sufrir un determinado dolor, corporal o interior, pero en la medida en que es, en la medida en que tiene ser, entonces tiene más bien que mal, tiene más perfección que imperfección.

Puede ocurrir que sufra una determinada imperfección y, por tanto, que esté tomada de una forma o de una actualidad. Ahora bien, si es, si tiene presencia real en la existencia, entonces participa del ser, y por tanto, tiene la máxima perfección de todas, la forma de todas las formas ( De potentia, q.1 a.7 ad 9).

Desde este punto de vista, no hay ningún mal que elimine totalmente el bien del ser. Psicológicamente el mal puede aminorar el instinto vital de una persona, pero de ninguna manera puede reducirlo a la nada. La cultura popular se ha hecho eco de esta verdad ontológica a través del adagio: «Mientras hay vida, hay esperanza».

En efecto, mientras hay ser, mientras haya algo, entonces hay perfección, hay unidad, bondad, belleza y verdad. El mal hunde sus raíces en el bien, y sólo en el bien puede hacerse presente. Pero su presencia no es otra cosa que ausencia de bien. Es una presencia ausente.

La persona, aunque esté faltada de la perfección que por naturaleza le pertenece, como puede ser un órgano corporal, es la criatura más digna de la creación, la más bella, la más noble y la más buena. La persona que sufre tiende a infravalorarse, a empequeñecerle y a contemplarse en su miseria. Ocurre una extraña operación sicológica, por la que el enfermo siente una satisfacción en la insatisfacción, una autocomplacencia en el dolor.

De esta forma, la persona se hunde cada vez más en su cueva y adopta un comportamiento alegre y rencoroso. No quiere la ayuda de nadie, ni de los familiares, ni de los amigos, ni de los analistas. Hemos visto que desde el punto de vista ontológico, el hombre puede superar el sufrimiento.

Tenemos las bases aseguradas, pero ¿cómo es posible hacerlo realidad? ¿Cómo es posible realizar esta operación? ¿Qué mecanismos tiene la persona humana para fortalecerse frente al sufrimiento y tomarle medidas? No es cierto que todo el sufrimiento pueda ser barrido en su totalidad gracias a los métodos de la ciencia.

El hombre no es un simple autómata. Su dolor no se reduce única y exclusivamente a un dolor orgánico. También es espíritu, y en tanto que espíritu, puede sufrir espiritualmente. Las utopías materialistas y mecanicistas han plasmado un ideal de humanidad vacío de espiritualidad, un ideal que de ninguna manera se corresponde con la realidad de los hechos. Dirección para correspondencia: D. Francesc Torralba Institut Borja de Bioética C/ Santa Rosa, 39-57, 3ª planta 08950 Esplugues (Barcelona) Tfno.936 006106 e-mail: [email protected]
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¿Qué dijo Descartes en su dolor?

Para Descartes, el dolor siempre depende de una lesión, y su intensidad es proporcional a la magnitud del daño.
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¿Cuál es el pensamiento de John Locke?

Su pensamiento filosófico es Empirista, parte de una crítica al innatismo y al racionalismo, todo su pensamiento está dedicado al esfuerzo por adherirse a la experiencia concreta.
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¿Cuál es el pensamiento de Descartes?

La filosofía de Descartes se basa en la aceptación de ciertas verdades esenciales, no derivadas de la experiencia, y en la búsqueda de un sistema de pensamiento filosófico basado en estas verdades a priori y elaborado con ayuda del método de razonamiento que Descartes denominaba ‘duda metódica’.
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¿Cuál fue el aporte de Kant?

Si bien Kant legó a la humanidad una vasta producción de obras filosóficas de toda temática, destacan dos: Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica. En el caso de la primera, de hecho, podemos decir que es una de las más grandes obras de la historia de la filosofía.
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¿Qué dice Platón sobre el placer?

https://doi.org/10.14482/eidos.25.7879 – DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.25.7879 Platón y Damascio sobre los Placeres Del intelecto José Antonio Giménez Salinas Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Fecha de recepción: 4 de septiembre de 2015 Fecha de aceptación: 16 de febrero de 2016 Resumen A pesar de desarrollar una teoría del placer que incorpora elementos de tradiciones filosóficas posteriores, Damascio defiende en su Comentario al Filebo la concepción platónica del placer como un “proceso de repleción”.

• Este trabajo pretende mostrar que Damascio no solo respeta la letra del Filebo, sino también el espíritu de la comprensión platónica del placer y, en particular, de los placeres intelectuales.
• Suponiendo la polaridad entre el deseo y su satisfacción, Damascio propone entender la experiencia de placer intelectual como aquella en la que el deseo es efectivamente realizado, de modo que tanto el proceso como el resultado del conocer producen placer.

Contra lo que inicialmente se podría pensar, la exégesis del filósofo neoplatónico permite poner de relieve supuestos fundamentales de la concepción platónica del placer, a saber, la conexión entre el placer y la experiencia humana de la temporalidad como su dependencia con respecto a la estructura del deseo.

Palabras clave : Placeres intelectuales, proceso de repleción, actualidad, temporalidad, deseo, camino hacia la condición natural, condición natural. Abstract In spite of developing a theory of pleasure that incorporates elements from subsequent philosophical traditions, Damascius defends, in his Commentary on the Philebus, the Platonic conception of pleasure as a “process of filling”.

This paper aims to show that Damascius respects not only the letter of the Philebus, but also the spirit of Plato’s understanding of the nature of pleasure and, in particular, that of intellectual pleasures. Having assumed the polarity between desire and its satisfaction, Damascius proposes to understand the experience of intellectual pleasure as the experience where desire is fully achieved, so that both the process and the result of knowing produce pleasure.

Contrary to what one may initially expect, the exegesis of the Neoplatonic Philosopher allows to highlighting some of Plato’s underlying assumptions about the nature of pleasure, namely: the connection between pleasure and the human experience of temporality, and the dependence of pleasure on the structure of desire.

Keywords : Intellectual pleasures, process of filling, actuality, temporality, desire, way towards the natural condition, natural condition. Platón y Damascio sobre los Placeres Del intelecto 1. Introducción F ilebo es sin duda uno de los diálogos más complejos de Platón, tanto por su forma de composición como por la diversidad de cuestiones que se tratan en él.

Desde la Antigüedad nos ha llegado un único comentario a este diálogo, largo tiempo adscrito a Olimpiodoro, finalmente reconocido como escrito por Damascio (ca.462-538), el último director de la Academia (Westerink, 1982, pp. XVIII-XX) 1, El filósofo neoplatónico no se limita a presentar las líneas fundamentales del diálogo, sino que toma posición en las dificultades textuales y filosóficas que suscitaron ya una amplia discusión en la Antigüedad tardía.

Damascio no solo reconstruye las posiciones de los neoplatónicos predecesores (como Amelio, Porfirio y Jámblico), sino que polemiza abiertamente con las interpretaciones de Siriano y sobre todo con Proclo (Longo, 2010, pp.374-375). En este contexto cabe nombrar como un caso paradigmático de interpretación constructiva la lectura de Damascio de la teoría del placer del Filebo,

1. La originalidad de su interpretación ha llamado especialmente la atención en el debate contemporáneo sobre las teorías del placer de la Antigüedad.
2. Francisco Bravo (2008), por una parte, ha defendido que la teoría de Damascio es fiel a la posición platónica, al entregar recursos explicativos que sirven para resolver cuestiones discutidas del diálogo (pp.149-150).

Gerd van Riel (2000) ha sostenido, por otra parte, que el comentador introduce elementos aristotélicos y neoplatónicos que son incompatibles con la definición platónica de placer como “repleción” (πλήρωσις) (pp.177-181). Considerando este contexto polémico quiero mostrar en este trabajo que si bien la teoría del placer de Damascio depende de supuestos de orden ontológico y psicológico procedentes de desarrollos filosóficos posteriores a Platón, el comentador no solo intenta mantenerse fiel a la letra del texto comentado, sino que rescata, en mi opinión, dos características fundamentales de la teoría platónica del placer, a saber, la dependencia del placer de la experiencia del tiempo y de la estructura del deseo,

Con este fin presentaré en primer lugar los lineamientos generales de la teoría del placer del Filebo (2), revisando el contexto dialógico en el que tiene lugar la pregunta por el placer (2.1), los distintos criterios de división de los placeres (2.2) y, finalmente, la dificultad de la explicación de los placeres intelectuales a partir del modelo de placeres inferiores (2.3).

A continuación me ocuparé de la teoría del placer que Damascio construye a partir de su comentario al Filebo de Platón (3). Después de presentar el objetivo y los supuestos fundamentales que sostienen el comentario del filósofo neoplatónico (3.1), me concentraré en su particular interpretación de la definición platónica del placer como “movimiento” (3.2), para, finalmente, analizar su comprensión del placer intelectual como una forma de “repleción” (3.3).

En las conclusiones mostraré las ventajas y las limitaciones de la interpretación propuesta (4). El comentario de Damascio nos permite reconocer el núcleo de la teoría platónica del placer, actualizando sus posibilidades explicativas y entregando luz para la comprensión de un fenómeno fundamental de la vida humana que continúa siendo central en el debate filosófico.2.

teoría Del Placer en el Filebo De Platón 2.1 El planteamiento de la pregunta por la vida buena Si bien el Filebo reúne temas de orden dialéctico, cosmológico y ético, sin duda la cuestión del placer es la que reclama más atención en el diálogo. Platón dedica prácticamente la mitad de este a su teoría del placer (25 de 55 páginas de la editio princeps de Henricus Stephanus).

En el inicio del diálogo Sócrates defiende que una vida buena debe estar dotada fundamentalmente de intelecto, mientras que Protarco identifica el bien humano con el placer (11b4-c1). “Placer” dicen experimentar, sin embargo, quienes llevan estilos de vida contradictorios como el intemperante y el moderado.

Lo que sea el placer no podrá, por tanto, ser captado si no se establece previamente qué tipo de unidad prevalece a través de la multiplicidad de experiencias placenteras. La dificultad de definir el placer obliga a Sócrates a reflexionar sobre el “problema de lo uno y lo múltiple” para reconocer la unidad propia del placer (14c7-10).

La predicación de unidad y multiplicidad es un auténtico problema cuando se refiere a entidades que no cambian (15a47). La dialéctica es la disciplina que intenta conciliar la unidad fundamental de estas entidades con el hecho de que puedan ser predicadas de otras múltiples entidades (17a3-4; 57d6-58d5).

Además de la relación de predicación entre este tipo de entidades —a saber, Formas o Ideas—, estas pueden predicarse a su vez de entidades que nacen y perecen (15b1-8) 2, Para explicar la unidad característica de este segundo tipo de entidades es necesario recurrir a cuatro géneros fundamentales: lo “ilimitado” (ἄπειρον), el “límite” (πέρας), la “mezcla” (μεῖξις) y la “causa” (αἰτία) (23c27a).

Las entidades cambiantes son mezclas de ilimitado y límite que participan de la unidad ideal a través de la fuerza causal del intelecto divino. El placer forma parte del género de lo “ilimitado”, en la medida en que el límite que le permite participar de la armonía de una mezcla no le pertenece por naturaleza (27e1-28a4).

El placer debe ser entendido como una realidad dependiente de un límite y los placeres serán diferenciados sean o no susceptibles de ser limitados 3, La pregunta por la vida buena es ahora planteada desde la perspectiva de la unidad. La vida buena no consiste ni en placer ni en intelecto, en la medida en que solo en la combinación de ambos elementos la vida humana conforma una auténtica unidad.

• El placer es un bien en la medida en que el intelecto lo determina y lo limita en vistas de una vida buena.
• El ideal de la unidad de la vida mezclada apunta a que las distintas necesidades y afectos del alma sean realizados e integrados en un proyecto de vida unitario.2.2 Los criterios de división de los placeres en el Fileb o En la sección central del diálogo Sócrates se propone determinar, una vez que ya se ha acordado el género del placer, qué clase de placeres son incompatibles con una vida buena y cuáles, en cambio, pueden ser aceptados en esta.

“Placer” es una realidad que cae bajo el género de lo “ilimitado” y cuya diferencia específica parece consistir en ser un cierto “movimiento de repleción” en los seres vivos. Así, en Filebo 32a7-b5 Sócrates define el placer como un fenómeno propio de los seres vivos compuestos de los géneros “ilimitado” y “límite” y que consiste en la “repleción” (πλήρωσις) de la armonía perdida, mientras que el dolor sería la destrucción de esta.

Como ejemplo característico de esta repleción puede señalarse el placer de la comida. A continuación se distingue “otro tipo de placer” que no tendría como causa eficiente la repleción fisiológica, sino la expectativa de una repleción futura (32b10-c3). Más adelante en el diálogo se mostrará finalmente la existencia de placeres que tienen lugar solo en el alma y que refieren a la repleción de aspectos anímicos, como es el caso de estados afectivos como el amor y la ira (47e1-8).

Podemos señalar dos características comunes a estas tres clases de placer. En primer lugar, cada una de ellas tiene como sede en último término el alma. Aun los placeres fisiológicos, que son originados eficientemente por una repleción del cuerpo, solo se constituyen como placeres cuando son “sentidos”.

La “sensación” (αἴσθησις), que consiste en un movimiento conjunto del alma y del cuerpo (33c5-d6), es una sensación placentera solo cuando corresponde a la satisfacción de un “deseo” (ἐπιθυμία), que es siempre una afección del alma (35c7-d3). En segundo lugar, estas tres clases de placer son originadas por la repleción de un estado doloroso y, en consecuencia, están mezcladas con dolor.

“Repleción” no puede entenderse aquí meramente en sentido fisiológico, como sugiere Van Riel (2000, pp.20-22; 181): la repleción del deseo, es decir, su satisfacción o apaciguamiento, es distinta de la repleción corporal, si bien en los placeres somáticos la primera se da junto a la segunda, mientras que en los placeres de expectativa (somático-mentales) tienen lugar en distintos tiempos; finalmente, en los estados afectivos, la repleción del deseo no envuelve repleción fisiológica alguna.

• La diferenciación entre estos tipos de placer tiene como criterio el origen corpóreo o psicológico de la repleción sentida.
• Si bien en la República este parecía ser el criterio decisivo para la distinción entre placeres buenos y malos ( Rep.
• IX 585a-586c), en Filebo es solo un criterio de orden material, en la medida en que este criterio no considera la dependencia del placer con respecto al límite.

Aquí, tanto los placeres psicológicos como los somáticos pueden ser incluidos y excluidos del ideal de la vida mixta. Es necesario tomar en consideración un segundo criterio de división de los placeres en el Filebo, Mientras las tres clases de placer descritas arriba suponen la experiencia previa del deseo doloroso de la repleción ausente, hay, sin embargo, otras clases de placer que no suponen mezcla alguna con dolor, a saber, los placeres estéticos y los placeres intelectuales.

Si bien la pureza del dolor explica que esta clase de placeres esté libre de la perspectiva deformadora que produce la carencia sentida de una posible repleción y, por tanto, es más propiamente placer, esta caracterización no explicita todavía lo que distingue a los placeres puros positivamente (Mouroutsou, 2016, pp.2-3; 21-22).

Además, si la ausencia de dolor fuera el criterio último de división de los placeres, serían incluidos en la buena vida mixta únicamente los placeres puros (50e-53b). Sin embargo, Sócrates abre la puerta también a los placeres impuros que aceptan el límite racional (63b3-c3 y 63e2-6).

El criterio formal de la división de los placeres es, en último término, la presencia o ausencia de límite, y en cuanto que los placeres “puros” son el paradigma platónico del verdadero placer (52d6-7), es necesario explicar qué significa que los placeres estéticos e intelectuales tengan en sí mismos “medida” (ἐμμετρία) (52c1-d1).

En este trabajo nos concentraremos sobre todo en los placeres intelectuales, en la medida en que estos son, como sostiene el comentador Damascio, paradigma de todo placer ( Im Phil. §155.8).2.3 Las dificultades de los placeres intelectuales El hecho de que la característica fundamental de los placeres puros sea la presencia de límite no significa que esta clase de placeres dejen de pertenecer al género de lo “ilimitado”.

Una lectura de ese tipo ha llevado a proponer un tipo de hedonismo refinado, según el cual los placeres puros se identificarían con el fin de la vida humana como bienes intrínsecos (Carone, 2000, pp.264270). En mi opinión, un placer puro puede ser querido por sí mismo solo en la medida en que “por naturaleza” se refiere ya a “lo bello” (placer estético) y a “lo verdadero” (placer intelectual).

Los placeres puros no son en sí mismos fin de la acción, aunque pueden ser tomados por tales en la medida en que de antemano están “ordenados a un fin”. Ahora bien, si los placeres estéticos e intelectuales caen igualmente bajo el género de lo ilimitado, entonces también estos deben ser formas de “repleción”.

Esa parece ser efectivamente la posición Sócrates en el Filebo al sostener que en los placeres estéticos existe efectivamente un requerimiento previo que no es percibido (51b3-7: τὰςἐνδείαςἀναισθήτουςἔχοντα) y al explicar los placeres intelectuales como “repleción de conocimientos” que no conlleva dolor al cognoscente ni antes ni durante ni aun después de haber conocido (52a-b).

En este punto la teoría platónica ha sido objeto de asidua controversia desde la Antigüedad hasta nuestros días. Aristóteles dirige parte importante de su crítica a la teoría de Platón a esta dificultad 4, Como bien sugiere Dorothea Frede (1997), mientras que Aristóteles tiene dificultades con su teoría del placer-ἐνέργεια para explicar los placeres somáticos, la teoría del placer-πλήρωσις platónica no es tan satisfactoria al momento de dar razón de los placeres intelectuales (p.424) 5,

Epicuro recoge de alguna manera ambas teorías al proponer dos tipos fundamentales de placer: el “placer-movimiento” (κατὰ κίνησιν) y el “placer-reposo” (καταστηματική) (Diógenes Laercio X 136). En el neoplatonismo, si bien se mantiene en lo fundamental la teoría del placer-πλήρωσις platónica, los placeres puros no son ya considerados “placeres genuinos” (ἡδοναί), sino que, bajo la influencia de Aristóteles y el estoicismo, se explican como formas de “alegría” o “regocijo” a las que solo metafóricamente les correspondería el nombre de placer (e.g.

τὸ χαίρειν, εὐπάθεια y εὐφροσύνη). El intelecto no experimentaría placer, en la medida en que este es una “afección” (πάθος) y el alma es “impasible” (ἀπαθής) (Plotino, EN VI 7, 30). En este contexto Damascio es una excepción. Los placeres intelectuales son para este autor placeres genuinos; si bien distingue en estos el placer propio del movimiento de actualización de la facultad racional y el placer que sigue a la obtención del conocimiento.

La teoría de Damascio parece combinar la teoría platónica y aristotélica al modo de Epicuro con sus placeres-movimiento y placeres-reposo 6, Van Riel (2000) acusa a Damascio, en este sentido, de seguir a Platón tan solo en la letra, mientras que en el espíritu sostendría una teoría fundamentalmente aristotélica (pp.179-180).

Intentaré mostrar a continuación, a partir de los lineamientos fundamentales del comentario de Damascio, que la teoría del placer esbozada por éste se mantiene en lo esencial en el espíritu de la teoría platónica.3. la interPretación De Damascio 3.1 La posibilidad de los placeres intelectuales La teoría del placer de Damascio puede ser reconstruida a partir de su comentario al Filebo de Platón.

En los primeros parágrafos el filósofo neoplatónico precisa su criterio hermenéutico para la comprensión del diálogo. El “objetivo” del diálogo (σκοπός) no es otro que el Bien propio de las mezclas de límite e ilimitado (τό μικτὸν ἀγαθόν) (§6.6-7). Damascio se distancia de los que interpretan el Filebo como un tratado sobre el placer ( e.g.

Trasilo) (§1.1-4) y de aquellos que sostienen que el centro del diálogo es la vida del intelecto ( e.g. Pisiteo) (§3.1-2). La prioridad del “bien mixto” significa, por una parte, que las partes de la mezcla (placer e intelecto) son tratadas como componentes de una unidad y, por otra, que a diferencia de otros diálogos, el Filebo no tiene por objetivo el “bien simpliciter ” (τό ἁπλῶς ἀγαθόν) (§6.6-11) 7,

El “bien mixto” que se considerará en el Filebo no es tampoco el “bien mixto perfecto”, sino el mixto inherente al cosmos, y específicamente, el propio de los seres vivos dotados de razón (§6.11-15). Si bien los componentes preceden en su origen a la mezcla, Damascio sostiene polémicamente contra Proclo que la mezcla de los seres vivos racionales es manifestación de lo Uno como “lo Unificado” (τὸ ἡνωμένον) —el bien mixto perfecto— y, por tanto, precede ontológicamente a sus componentes (§104.3-4 y De Principiis II 43, 1-2) (Ahbel-Rappe, 2010, p.378).

La posición “unitaria” de Damascio tiene repercusiones fundamentales en su reconstrucción de la teoría del placer platónica. En primer lugar, el comentador interpreta la “polaridad” del Filebo entre placer e intelecto como una entre el “deseo” (ὄρεξις) y el “conocimiento” (γνῶσις) (§6.3-4).

Placer e intelecto no constituyen realmente una polaridad, en la medida en que no solo existe el placer intelectual, sino que este placer es el “paradigma de (todo) placer” (παράδειγμα τῆς ἡδονῆς) (§155.8). En cambio, sí encontramos una auténtica polaridad entre el “deseo de conocimiento” (γνωστικὴ ὄρεξις) y la “obtención de lo deseado” (τεῦξις τοῦ ὀρεκτοῦ).

Así, la “investigación” (ζήτησις) que se corresponde con el deseo de conocimiento consiste en el camino que culmina en el “conocimiento” (γνῶσις) (§13.6-9). Ahora bien, aunque la obtención del conocimiento no puede coexistir con el mero deseo, Damascio intentará mostrar que la vida mixta consiste precisamente en la “unidad” de esta estructura polar.

1. En segundo lugar, el comentador reconoce esta polaridad en los distintos niveles de las actividades humanas.
2. Así como el sujeto es puesto en movimiento “por el deseo racional” (τῇ λογικῇ ὀρέξει) para alcanzar el conocimiento, así también la imaginación determina “al apetito irracional” (τῇ ἀλόγῳ ὀρέξει) a buscar lo placentero (§148).

En ambos casos es posible reconocer la polaridad entre el “deseo” y el “objeto deseado”. La unidad de la vida mixta consiste en reconocer en ambos polos de esta estructura la presencia de “placer”, En el caso de los placeres puros la unidad de esta polaridad es más evidente.

Por esta razón el comentador les dedicará a este tipo de placeres especial atención a lo largo de su comentario. La afirmación de la existencia de los placeres intelectuales es relativizada de alguna manera al precisar Damascio que al placer de la obtención le corresponde ante todo el término “alegría” (εὐπάθεια), siguiendo el uso propio de sus predecesores neoplatónicos (§13.8-12).

Sin embargo, el comentador no adhiere a la convicción neoplatónica de que el intelecto sea incompatible con la “afección” (πάθος) placentera. Mientras que el placer no es pensable sin participación de la más mínima cognición, el intelecto puede ser pensado sin placer.

En este sentido, el intelecto es “impasible” (ἀπαθής) (§86.4-6). Sin embargo, esta separación es forzada e imposible en el ser humano, en la medida en que “el amor a la verdad” (ὁ τῆς ἀληθείας ἔρως) nos impulsa a la consecución del conocimiento. La función cognitiva es realmente “elegible” (αἱρετόν) —uno de los criterios de la vida buena 8 — si es también “deseable” (ὀρεκτόν) y si “trae gozo consigo” (εὐφρόσυνον).

El “goce de la obtención del conocimiento” (εὐπάθεια τῆς τεύξεως) ha de ser proporcional a la intensidad del amor a la verdad. Y en la medida en que el amor a la verdad es una afección “intensa” (πολύς), el goce de su obtención también lo es (§87.1-4).

1. En síntesis, si bien Damascio utiliza el término εὐπάθεια para referirse al placer de la obtención de conocimiento, significa con él un tipo de afección y, en ese sentido, un placer en sentido genuino (ἡδονή).
2. Van Riel señala acertadamente que la modificación de Damascio con respecto a sus predecesores se sustenta en innovaciones de orden más fundamental a propósito de la naturaleza del alma.

Por una parte, el filósofo neoplatónico no considera que el alma sea del todo impasible. El cambio no afecta solamente a las actividades del alma, sino a su misma “sustancia” ( In Parm.253.4-11). El alma puede ser así sustancialmente afectada por distintas facultades sin perder su unidad numérica 9,

• A partir de esta concepción del alma no hay dificultad en pensar que el πάθος placentero es inherente a la actividad sustancial del alma.
• Por otra parte, Damascio identifica la sustancia del alma con su “condición natural” (κατὰ φύσιν).
• Esta es, por cierto, múltiple: no es la misma la condición natural del alma vegetativa que la del alma intelectiva, en la medida en que les dan origen distintas actividades (§136.7-8, §155.6-8) (Van Riel, 2000, p.143).

Esto explicaría la existencia de distintos tipos de placeres, según restablezcan una u otra condición natural del ser vivo. La polaridad entre mero deseo y obtención de lo deseado se corresponde ciertamente con el movimiento de las distintas actividades humanas en vista de la condición natural correspondiente, es decir, el estado sustancial del alma.

Intentaré mostrar a continuación cómo Damascio conecta esta teoría original con la caracterización general del placer como un fenómeno asociado al “movimiento” en el Filebo de Platón.3.2 Placer y movimiento Más allá de los diferentes planteamientos de la teoría de Platón y de Damascio, este último no solo se ve a sí mismo como un “platónico”, sino que además suscribe explícitamente la definición platónica del placer como un “camino hacia la naturaleza” (κατὰ φύσιν ὁδός) y como “repleción” (πλήρωσις) o “restablecimiento natural” (πλήρωσις; κατὰ φύσιν ἀπόδοσις) ( Fil.32a-b) 10,

Damascio está de acuerdo con Platón en que el placer es “producto” (παρακολούθημα) de un “movimiento” (κίνησις) que nace de un deseo 11, Ahora bien, “movimiento” no significa aquí únicamente desplazamiento local ni cambio físico, sino que se dice también del alma como “actividad cambiante” (μεταβαλλομένη ἐνέργεια) y del intelecto como “actividad no cambiante” (ἀμετάβλητος ἐνέργεια) (§35.1-2).

• Damascio llama movimiento a la “actividad” (ἐνέργεια) de una “facultad” (δύναμις) (sensible e intelectual) y entiende al πάθοςplacentero que sigue a la actividad “no impedida” (ἀνεμποδίστως) como la misma facultad que es “pasivamente” (παθητικῶς) activa (§199.6-8).
• Es necesario, por otra parte, combinar esta noción de movimiento con la distinción que hace Damascio entre dos tipos de “disposición” (διάθεσις) del alma (§154).

Por una parte, el dolor atiende a un “movimiento” desde la condición natural “a una contra lo natural” (ἐπὶ τὸ παρὰ φύσιν), mientras que el placer se refiere al paso “hacia la natural” (ἐπὶ τὸ κατὰ φύσιν); por otra parte, el placer tiene lugar en la disposición que se da “en las actividades no perturbadas según naturaleza” (ἐν ταῖς κατὰ φύσιν ἀκωλύτοις ἐνέργείαις) (§154.1-5).

Es necesario hacer dos salvedades. En primer lugar, la distinción entre placer como paso hacia la condición natural y placer propio de la disposición natural no debe entenderse como una limitación de la definición de placer como movimiento. El “movimiento” que tiene lugar en el cuerpo y en el alma cuando el vacío natural y el deseo irracional son respectivamente repletados no constituyen las únicas formas de placer.

El placer intelectual tiene lugar, por cierto, cuando el vacío del cuerpo y el deseo del alma han sido ya saciados. Sin embargo, la actividad no impedida también puede ser considerada una clase de movimiento. En segundo lugar, esta distinción no se identifica con la polaridad citada entre el deseo y la obtención de lo deseado.

1. El placer de la actividad intelectual no se refiere solamente a la obtención del deseo, sino que incluye también en su misma estructura al “deseo racional”, el cual no apunta ni a un carencia del cuerpo (vacío fisiológico) ni a una necesidad del alma (deseo irracional).
2. ¿En qué medida entonces el placer intelectual surge a partir de la condición natural y, sin embargo, es de alguna manera un “movimiento”? Damascio intenta responder a estas cuestiones en el parágrafo 136 de su comentario.

A partir de la distinción entre materia y forma, el comentador explica la naturaleza específica del placer. La materia se mueve hacia la forma, en la medida en que la primera es pura potencialidad y participa de la actualidad de la segunda. A este tipo de movimiento o actividad lo llama Damascio “pasividad” (πεπόνθησις).

• Del mismo modo cabría distinguir entre la “atención” (ἔκστασις) que se dirige hacia el objeto del deseo y el placer que sigue a su obtención.
• Ahora bien, si entendemos el placer en conexión con la forma, entonces no habría razón para oponer placer y conocimiento (§136.1-6).
• Este es el caso del placer que se experimenta en la actividad “no cambiante” (ἀμετάβλητος) del intelecto.

Los seres vivos y los astros experimentan al moverse en vista de su condición natural un placer más bien “pasivo”: mientras los primeros se mueven imperfectamente y experimentan placer interrumpidamente, el movimiento de los astros es perfecto y su placer constante (§191.1-5).

Ahora bien, el contraste que vuelve a sugerir Damascio entre los placeres que se producen en el paso hacia la condición natural y los placeres que tienen lugar en la condición natural, es seguido por una precisión fundamental que vuelve a subrayar que el placer del intelecto sigue también a una clase de movimiento.

Todo placer, incluso el de una actividad no cambiante, “brota” (ἐπανθεῖν) ” en el movimiento hacia la condición natural propia de algo” (τῇ πρὸς τὸ οἰκεῖον κατὰ φύσιν κινήσει). En el intelecto también hay “algo” (τι) que puede ser tenido como “su (propia) condición natural” (τὸ κατὰ φύσιν), a saber: aquel estado en el que el alma ya ha conocido y se encuentra en reposo, mientras que “el progresar hacia esta condición” (τὸ πρὸς τοῦτο ὁδεύειν) es el movimiento del deseo racional en su búsqueda de la verdad 12,

Damascio precisa que la actividad del intelecto consiste esencialmente en “haber finalizado el progreso” (ἐν τῳ ὡδευκέναι), de modo que el placer del progreso se mantiene “constante” (πεπηγυῖα) una vez finalizada la progresión (§136.6-9). Junto al placer de la investigación racional o “movimiento hacia la sustancia (racional)” (πρὸς οὐσίαν), la condición natural del intelecto, que es la actividad “de la sustancia misma” (κατὰ οὐσίαν), resulta también placentera (§136.10-11).

En este sentido, Damascio no está distinguiendo entre placeres irracionales en movimiento y placeres intelectuales en reposo, sino que atribuye en relación con el intelecto ambos tipos de placer. La definición platónica del placer como “camino hacia la naturaleza” debe ser entendida en un sentido amplio en relación con los placeres intelectuales: el placer surge tanto en el movimiento hacia la sustancia como en la compleción de este proceso.

• Para van Riel es claro que si el placer es definido en términos de movimiento y de repleción, este debe ser excluido de la condición natural y, por tanto, de la sustancia en reposo.
• La cosmología y fisiología del Filebo permitirían suponer que tal condición natural es solo un “estado ideal”, en la medida en que las entidades mixtas se encuentran siempre en proceso desde una condición no natural a una natural o viceversa.

Damascio querría, en cambio, defender la posibilidad del placer de la condición natural, para lo cual la teoría del Filebo no sería realmente de utilidad (van Riel, 1999, pp.304-309). En vez de reconocer su teoría como antiplatónica, en el parágrafo 136 el comentador le daría conscientemente al concepto “movimiento” un significado que reformaría manifiestamente la teoría platónica (p.311).

La acusación de van Riel no solo me parece injusta con respecto al comentario de Damascio, sino que supone una incorrecta interpretación del diálogo platónico. Platón no niega la experiencia de placer para la condición natural —que no es lo mismo que el “estado neutro”, como sugiere van Riel (2000, p.179)— ni señala que tal estado sea ideal.

Suponer tal cosa iría en contra del proyecto del Filebo, como una ética fundada en una cosmología que sostiene que existe “suficiente” (ἱκανόν) límite en el cosmos (30c4). La inteligencia humana puede conocer y aplicar determinados límites en el alma y en el cuerpo y restablecer así su orden natural: así, por ejemplo, la medicina y la gimnasia posibilitan la recuperación de la salud, mientras que la virtud posibilita el ordenamiento del alma (30a9-b8).

Estos estados naturales son efectivamente placenteros, en la medida en que el virtuoso se place en la virtud (la condición natural del alma) y el moderado lo hace en la moderación (la condición natural del cuerpo) (12d). El proyecto del Filebo no tendría sentido si el “estado natural” no pudiera ser alcanzado (la vida buena es un “estado o disposición” & # 91;ἕξιςκαὶδιάθεσις& # 93;) y, a su vez, no fuera placentero (“el orden incorpóreo que gobierna sobre el cuerpo vivo” & # 91;κόσμος τις ἀσώματος ἄρξων καλῶς ἐμψύχου σώματος& # 93; no es otra cosa que una buena mezcla de intelecto y placer) (64b6-8).

En mi opinión, creo que hay que entender la teoría del placer de Damascio no tanto como una diferenciación entre dos clases de placer, sino, más bien, como la superación de la polaridad entre el deseo y la obtención de lo deseado que tiene lugar paradigmáticamente en los placeres intelectuales.

1. Mientras que los placeres del alma irracional se apagan cuando el deseo es satisfecho, los placeres del intelecto parecen no seguir el mismo camino.
2. Si interpretamos de este modo la sugerencia de Damascio, se vuelve más clara la naturaleza de los placeres intelectuales.
3. El proceso de la investigación intelectual, que es motivado por el amor a la verdad, es en sí mismo placentero, de modo que la obtención del conocimiento no anula dicho placer.

El placer en reposo no es un placer “distinto” del placer en movimiento, sino que se trata, más bien, de una experiencia de placer que se sostiene cuando culmina el movimiento. Esta tesis se puede apoyar también en la sugerencia de Bravo de que el uso platónico del término πλήρωσις—el tipo de “movimiento” que genera el placer— puede significar tanto el proceso como el resultado.

Placer como “repleción” no se reduciría, de esta manera, al proceso de restablecimiento de una armonía, sino que también se encontraría en la armonía misma como “plenitud o proceso completo” (Bravo, 2003, pp.58-61). A los placeres intelectuales les inhiere un límite, en la medida en que tienen lugar tanto en el proceso de compleción como en la completitud misma del proceso.

El que ha saciado su hambre, en cambio, ya no puede experimentar el placer de repletarse que suponía el deseo previo. Por esta razón, los placeres mixtos pueden tanto resultar en estados limitados y moderados como no hacerlo, como ocurre en el caso de los placeres defendidos por los personajes Filebo ( Fil.45a4-e7) y Calicles ( Gorgias 491e5-492c8).3.3 Placer y repleción He intentado hasta ahora mostrar cómo Damascio concilia la teoría platónica del placer como “camino hacia la naturaleza” y el hecho de que a los placeres intelectuales les sea inherente un límite en la condición natural.

1. Es necesario ahora considerar cómo justifica el comentador que el placer del intelecto deba ser comprendido como una forma de “repleción”.
2. En su comentario sobre la naturaleza de los placeres puros Damascio se refiere primariamente a los placeres estéticos (parágrafo 206).
3. Este tipo de placer tiene lugar cuando el sentido se encuentra ya en su condición natural, de modo que no se experimenta ninguna molestia previa a la experiencia placentera (§206.1-5).

El comentador se pregunta entonces cómo puede la percepción ser estimulada a buscar “repleción” y de qué tipo de repleción el placer sería el resultado natural. Para esto Damascio recurre a la aparente solución del Filebo : si bien en este caso no existe una deficiencia percibida, sí es necesario suponer alguna deficiencia que, al no ser captada, tampoco produzca dolor alguno (§206.5-8).

Sin embargo, este tipo de solución tampoco satisface a Damascio, en la medida en que el placer estético tiene lugar cuando el sentido ya se encuentra en su condición natural. En este caso hay que entender que el alma puede ser “repletada” por un orden superior al natural. El alma está aquí “necesitada”, pero “no porque haya perdido algo” (οὐχὡς ἀποβληθέντος τινός), sino, más bien, “porque algo no estaba presente” (ὡς μὴ παρόντος) (§206.911).

¿Cómo debe entenderse este argumento? El hecho de que el sentido se encuentre en su condición natural no puede significar que el sentido esté actualmente operando, sino, más bien, que este se encuentra dispuesto adecuadamente y no tiene “impedimento” alguno para su actualización (§199.6-8).

Repleción” significa en este sentido “actualización” de la potencialidad de la facultad sensible, de modo que el objeto del sentido se haga presente y actual. Una tal interpretación del placer estético como “actividad no impedida” tiene sus raíces en Aristóteles. Sin embargo, creo que hay buenas razones para considerar que la posición de Damascio hunde sus raíces también en Platón.

Por una parte, no creo desacertado interpretar la πλήρωσιςdel Filebo como una forma de ἐνέργειaristotélica. Aristóteles reconoce de hecho que el “movimiento” es un tipo de ἐνέργεια, aunque una “imperfecta” ( De Anima III 7, 131a5-10). Si el tipo de movimiento que tiene lugar a nivel de los placeres puros es “completo y perfecto”, no se trataría, en sentido estricto, de algo distinto de la ἐνέργεια aristotélica.

1. Van Riel critica la descripción platónica de los placeres intelectuales como πλήρωσεις, porque no es aceptable que un placer intelectual siga a una repleción de orden fisiológico.
2. Supone que para Platón la πλήρωσις de los placeres intelectuales no es percibida porque “el vacío es muy pequeño o leve”.

Esta explicación puede ser justificada con respecto al placer del olfato —que solo parcialmente es un placer estético ( Timeo 66d-67a)—, pero no con respecto a los demás placeres puros. La ignorancia puede ser grande o pequeña e igualmente no ser percibida, en la medida en que consiste en una especie de “vacío” que no es del orden fisiológico.

No es razonable pensar que cuando Platón considera la superación de la “ignorancia” como una πλήρωσις se esté refiriendo a la repleción de un vacío corporal. De alguna manera, lo que intenta describir el término πλήρωσιςen este nivel es el paso de la potencialidad a la actualidad y, en este sentido, la aparición de lo que “no estaba presente”.

Por otra parte, el aspecto de “necesidad” que mantiene Damascio en su explicación de los placeres puros es platónico antes que aristotélico 13, En primer lugar, la necesidad de un orden superior trae de inmediato a la memoria la teoría de las Ideas. Si bien el placer estético tiene por objeto las formas matemáticas y geométricas, estas elevan el sentido hacia la contemplación intelectual de las Ideas 14,

1. No se trata tan solo de que el sentido alcance proporcionalmente su objeto, sino que, por la participación en “lo bello”, trascienda el ámbito de lo sensible ( Rep.
2. VII 530d-531c).
3. En segundo lugar, si bien el placer estético supone como punto de partida el estado saludable del cuerpo, no por eso este tipo de placer deja de estar motivado por un “deseo” previo.

En mi opinión, tanto con respecto al placer estético como al placer intelectual (e incluso en el caso del placer moral) al deseo previo lo podemos llamar “deseo racional” 15, Así, por ejemplo, el deseo de lo bello supone una carencia que no es de orden fisiológico, de modo que no se trata tanto de que la carencia “no sea percibida”, sino, más bien, de que es una que no es tampoco susceptible de serlo en absoluto 16,

La espontaneidad que caracteriza la aparición del placer estético no niega el hecho de que lo percibido viene a satisfacer un anhelo del alma por lo bello, aun cuando no haya habido conciencia de este anhelo. A nivel intelectual se puede aplicar, mutatis mutandi, el mismo esquema del placer estético (cfr.

§211.1-6). El alma experimenta placer tanto cuando se encuentra en búsqueda de la verdad como cuando descansa en lo conocido. Como he intentado mostrar, si bien Damascio distingue estas dos clases de placer que oscilan entre el mero deseo racional o amor a la verdad y la obtención del conocimiento, el comentador intenta a partir de su adhesión a la definición platónica de placer como “movimiento hacia la naturaleza” subrayar la unidad y continuidad entre estas dos clases de placer en el caso de las actividades no impedidas.

La actividad intelectual, entendida como ἐνέργεια por Aristóteles, no parece presuponer una distinción de este tipo, en la medida en que para él pensar es una actividad que no implica ni movimiento ni tiempo. Es posible defender con Bravo que la πλήρωσις platónica significa tanto proceso como resultado y, en este sentido, que esta puede ser compatible con el placer de la actividad intelectual, entendido como ἐνέργεια.

Aun así prevalece una diferencia fundamental, en la medida en que Damascio parece entender por ἐνέργεια tanto el movimiento como el reposo o, dicho de otra manera, el movimiento completo como un todo. En este sentido, el filósofo neoplatónico sostiene contra Aristóteles que aun las actividades no impedidas pueden explicarse como “procesos temporales”, si bien no “según la mezcla con lo contrario o con la privación” (κατὰ μίξιν τοῦ ἐναντίου καὶ τῆς στερήσεως), sino al modo de una “procesión” (πρόοδος) (§221.1-3).

Los placeres intelectuales también incluyen una progresión y una gradación (el “más y el menos” como característica fundamental de lo “ilimitado”) que, a diferencia de los placeres corporales, que van disminuyendo de intensidad una vez que se ha alcanzado el clímax, estos se acrecientan en la medida en que el alma se vuelve más consciente de la actividad (§219.1-5).

Ahora bien, con respecto a su objeto, el placer intelectual parece referirse a las Ideas. Esto se encuentra claramente sugerido en el Filebo y se ajusta sin duda a la descripción de Damascio del placer puro como aquel en el que una actividad de la condición natural es satisfecha por un orden superior.

• A partir de la clasificación de las ciencias en el Filebo se puede concluir que la auténtica “pureza” o condición natural para el ejercicio de la actividad intelectual consiste en que esta es digna de ser elegida con independencia de su “utilidad” (χρεία).
• A la determinación utilitaria del conocimiento propia del ejercicio de la retórica Sócrates opone el arte de la dialéctica.

Este arte consiste en una capacidad natural de nuestra alma de “amar la verdad” (ἐρᾶν τε τοῦ ἀληθοῦς) y “hacer todo en vistas de ella” (πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν) (58d2-5). De esta manera, la auténtica actividad intelectual no presupone una deficiencia en el orden de la utilidad, sino que está orientada directamente a la obtención de la verdad.

Entonces, si bien el placer que sigue a la actividad intelectual supone una carencia previa —a saber, la ignorancia—, esta actividad es motivada por el deseo de verdad. La carencia que supone la actividad intelectual no puede ser, por tanto, la del que “cree tener sabiduría”, puesto que esa disposición epistémica impide también una búsqueda auténtica de saber (49a1-6).

He propuesto interpretar la πλήρωσιςestética e intelectual como una repleción que se origina cuando el organismo ya está en su condición natural. Sin embargo, la “condición natural específica” de la actividad estética e intelectual tiene lugar tan solo cuando la repleción ha alcanzado su resultado.

1. La “condición natural” propia del alma racional tiene que estar, por tanto, necesariamente más allá de la condición natural del “organismo” (ζῷον).
2. En su teoría del placer intelectual Damascio pone en juego un topos platónico que no ha sido hasta aquí nombrado, a saber, la caída del alma en el cuerpo desde una existencia emparentada con las Ideas ( Fedro 246c-248c).

El neoplatonismo desarrolla sistemáticamente esta idea en la forma de la “procedencia” (πρόοδος) del alma a partir del Intelecto separado que piensa todas las Ideas (Plotino, En. IV 7, 13). La emanación o separación del alma es proseguida por un “retorno” (ἐπιστροφή) a la unidad eterna del Intelecto a través del pensamiento distendido temporalmente propio del alma caída en el mundo (III 7, 11; I 6, 8).

• La repleción de la facultad racional del alma motivada por el deseo de retornar a la unidad del Intelecto separado implica la “participación” del alma en una naturaleza superior, a saber, en la sustancia del Intelecto separado.
• Damascio da razón de este contexto metafísico al señalar que el alma, por haber sido anteriormente “expulsada” de la sustancia intelectual, está impaciente por “retornar” a ella (ἐπανελθεῖν) (§136.11-12) (Plot., En.

VI 9, 3). Algunas conclusiones He intentado presentar en este trabajo una interpretación de la teoría del placer de Damascio que permite reconocer “depurados” elementos fundamentales de la teoría platónica del placer que se encuentra sobre todo desarrollada en el Filebo,

1. Es evidente que el comentador neoplatónico es siempre también filósofo, de modo que no cabe esperar de la interpretación de Damascio la dependencia con respecto al texto, característica de los comentarios contemporáneos.
2. Mi trabajo intenta, sin embargo, defender esta lectura de la teoría platónica como una que capta el “fondo” de la intuición filosófica de Platón, aun a pesar de introducir supuestos de teorías posteriores.

La pregunta que cabe hacerse aquí es cuánto afectan los elementos “originales” o “eclécticos” del planteamiento de Damascio en su interpretación de la teoría platónica. Con respecto al supuesto ontológico que prioriza “lo mixto” frente a los géneros del “límite” y lo “ilimitado” hay que decir que si bien se trata de una interpretación revolucionaria en el contexto de la filosofía neoplatónica, no hay razón para considerar la teoría alternativa como más platónica que la de Damascio, si tomamos en cuenta que Platón está tratando de determinar los componentes de la felicidad humana, es decir, está considerando ante todo una realidad mixta y compuesta por naturaleza de cuerpo y alma.

• En particular me parece sugerente el planteamiento aquí presentado para la comprensión del programa dialéctico y unitario del Filebo, el cual permite a su vez proponer una teoría del placer como la superación de una polaridad.
• Con respecto a la teoría psicológica que reconoce en el alma la posibilidad de ser afectada, es posible sin duda objetar que en Platón el alma racional tiene que ser impasible ( Fedón, 79d-80b).

Sin embargo, en la medida en que el “movimiento” que origina el placer intelectual es según Damascio idéntico a la actividad intelectual, no veo ninguna modificación fundamental con respecto al dogma platónico que niega que el cuerpo alcance la esencia del intelecto.

1. La pasividad de la actividad consiste precisamente en que el alma se vuelve “consciente” de esta actividad sin que ningún movimiento corporal haya sido percibido.
2. Con respecto a la distinción entre placer en movimiento y placer en reposo —distinción que se origina en Aristóteles y es asumida por la tradición filosófica posterior—, no me parece justificado poner en entredicho su presencia tácita en el Filebo platónico.

Más allá de las dificultades textuales que pueda tener la sugerencia que hace Bravo, de la mano de Damascio, de interpretar el término πλήρωσις como referido tanto al proceso como al resultado (Rudebusch, 2006, p.50), me parece evidente que el programa del Filebo no puede excluir el placer de aquel “estado o disposición del alma” (ἕξινψυχῆςκαὶδιάθεσιν) que permite “a todos los hombres tener una vida feliz” (11d4-6: ἀνθρώποις πᾶσι τὸνβίονεὐδαίμονα).

Finalmente, la comprensión de la πλήρωσιςde los placeres intelectuales como una forma de ἐνέργειαaristotélica, me parece una sugerencia sumamente útil para la comprensión de la teoría platónica. Sin duda Platón no cuenta con una teoría del acto y la potencia al modo de Aristóteles; sin embargo, el uso platónico del término “movimiento” tiene una amplitud que se acerca al sentido de ἐνέργεια cuando es usado en referencia a la actividad del pensamiento ( Sofista 248e7 y ss.).

La comprensión analógica de los términos κίνησις y πλήρωσιςen el Filebo me parece, por cierto, mucha más sugerente que la circunscripción de estos al ámbito físico y fisiológico, respectivamente. Finalmente, quiero referirme a los rendimientos de la interpretación presentada con respecto a la comprensión de la naturaleza del placer.

La insistencia de Damascio de no apartarse de la concepción platónica del placer como una especie de lo “ilimitado” y, en específico, como una forma de “movimiento” y de “repleción”, tiene que ver con su adhesión más fundamental a la comprensión platónica del placer como una realidad que está unida a la experiencia de la temporalidad y que presupone la estructura del deseo,

La cuestión del placer está conectada en la filosofía platónica con la reflexión sobre la naturaleza del alma, pues es aquí donde tiene lugar el placer ( Fil.35c7-d3; Rep. IX, 583e10). El placer es una experiencia (subjetiva) de los entes animados, que se corresponde con el proceso de compleción o realización de entidades que se encuentran sometidas al cambio ( geneseis eis ousian ).

Ahora bien, el proceso de compleción propio del alma tiene lugar en el tiempo como copia del eterno orden ideal —( Timeo 37d5-7). El placer no es, por tanto, tan solo una experiencia del alma irracional, sino también una experiencia que acontece en el desenvolvimiento del alma racional en el tiempo, es decir, en el retorno del alma a la unidad del intelecto.

Si bien el alma racional piensa las Ideas, que son entidades siempre idénticas a sí mismas, el alma existe en el tiempo y conoce las Ideas a través del pensamiento que transcurre temporalmente 17, Damascio defiende esta concepción del placer al reconocer que incluso los placeres del intelecto deben explicarse como formas de “movimiento”.

• La actividad del intelecto es experimentada como placentera en la medida en que es un ente animado el que piensa y experimenta su propia actividad.
• La “conciencia” de una actividad—y no meramente la “sensación” de una repleción fisiológica— pueden tenerse por experiencias placenteras de la realización del alma en el tiempo.

En este sentido, el paradigma temporal y anímico de la visión damasciana del placer ( Im Phil, §257.3) no le impide al comentador proponer con Aristóteles que entre las distintas actividades, la del intelecto es la más placentera de todas ( Met. XII, 1072b15-19).

El placer se identifica con la esencia misma de la actividad de la inteligencia, si bien en la medida en que el alma tiene experiencia de esta (Damascio, Im Phil, §257.3-5). La temporalidad de la experiencia de placer se vincula fundamentalmente con la polaridad y unidad entre el deseo y el conocimiento.

El alma es el lugar del placer, cuando esta, que es esencialmente “deseo” (ὄρεξις), participa por el “conocimiento” (γνῶσις) de la vida del intelecto. La gran diferencia entre el deseo irracional y el racional consiste en que mientras el placer que genera el primero se detiene cuando se alcanza la condición natural, el placer del segundo persiste en la obtención del conocimiento.

• La experiencia de placer intelectual puede, en este sentido, describirse positivamente como aquella en la que el deseo es efectivamente realizado y completado 18,
• Explicar el placer intelectual a partir de la estructura del deseo es de suma relevancia para entender las diferencias entre la teoría platónica y aristotélica del placer.

Mientras Aristóteles sostiene que lo que mueve al deseo es el bien realizable a través de la acción, de modo que el deseo es así principio de la acción ( De Anima III 10, 433a25-30), para Platón el deseo no tiene solo por objeto la praxis, sino también aquello que es conocido por la teoría 19,

El deseo racional se ordena fundamentalmente al conocimiento de las Ideas y, en particular, al conocimiento de la Idea del Bien ( Simp.211b-c; Rep, VI, 505e y ss.). Así, el modelo de una vida guiada por el deseo racional tiene por paradigma al filósofo, en la medida en que a este lo mueve el “amor a la sabiduría”.

La relación erótica y, por tanto, indigente del hombre con respecto a la verdad, constituye la base de la concepción platónica del placer intelectual en conexión con el deseo 20, Puede ser de utilidad finalmente para la comprensión tanto de la unidad como de la diferencia entre deseo y conocimiento volver un momento sobre la naturaleza del género de “lo mixto” en el Filebo : este es descrito, por una parte, como una “generación hacia la entidad” (26d9-10: γένεσιν εἰς οὐσίαν) y, por otra, como una “entidad mixta y generada” (27b9-10: μεικτὴν καὶ γεγενημένην οὐσίαν).

Cada una de estas descripciones se enfoca en uno de los polos del placer experimentado por los entes animados, ya sea en el deseo, ya sea en la obtención de lo deseado. Ambas clases de placer no pueden, sin embargo, entenderse separadas una de la otra, puesto que señalan dos extremos de una “mezcla”, a saber, la γένεσις y la οὐσία.

Por esta razón, el placer del alma en la obtención de conocimiento no puede ser meramente interpretado como “reposo”, sino que es el “resultado” de una generación o proceso. Así, en la medida en que el placer del deseo racional se completa y se sostiene en la sustancia del intelecto, el placer intelectual revela del modo más propio la unidad característica de la vida mixta, el ideal de la vida feliz en el Filebo de Platón.

1 Si bien el comentario de Damascio es el único que nos ha llegado completo, tenemos también noticia de otros comentarios al Filebo en la Antigüedad. Así, por ejemplo, Galeno reconoce haber escrito un comentario sobre “las transiciones del Filebo” que se habría hecho cargo de la dificultad interpretativa de integrar las distintas partes del diálogo platónico ( De libris propiis, 19.46.19).2 La mayor dificultad textual de este pasaje está en decidir si se trata de dos (según la interpretación de Diès, 1959) o tres preguntas (según Burnet, 1976).

Siguiendo esta segunda lectura, me parece que en este pasaje se presentan las siguientes dificultades: i) si existen las Ideas, ii) cómo las Ideas se predican unas de otras y iii) cómo las Ideas forman parte del mundo sensible. Para la discusión de este pasaje, cfr.

Benítez (1989, pp.24-31) y Muniz & Rudebush (2004).3 Si bien es cierto que el placer es considerado en sí mismo como una especie del género de lo “ilimitado”, desde el punto de vista de las realidades mezcladas podemos encontrar placeres que rehúyen el límite y placeres que no pueden existir sin límite.

Para la oscilación en el significado de límite e ilimitado en el tratamiento platónico del placer, cfr. Bossi (2010, pp.125-130).4 Cfr. Aristóteles, EN X 3, 1173b13-21: “La creencia de que el placer es una repleción parece haber surgido de los dolores y placeres conectados con la comida: aquí el placer nace a partir de una repleción y es precedida por el dolor de un deseo.

Pero éste no es el caso respecto a todos los placeres: los placeres del conocimiento, por ejemplo, no tienen un dolor antecedente: ni suponen tampoco dolor ciertos placeres del sentido, a saber, aquellos cuyo medio es el sentido del olfato, como muchos sonidos y visiones; y tampoco memorias y esperanzas.

Si estos son procesos de generación, ¿generación de qué serían? Ningún vacío de algo ha tenido lugar de modo que sea susceptible de ser repletado (οὐδενὸς γὰρ ἔνδεια γεγένηται, οὗ γένοιτ᾽ ἂν ἀναπλήρωσις)”.5 Si bien Aristóteles distingue en EN VII entre placeres de movimiento y placeres de reposo ( EN VII 14, 1154b26-28), en EN X se concentra en la segunda clase de placeres.6 Damascio cita en este sentido abiertamente a Epicuro.

1. Cfr. §190.6-7.7 Esto no impide que en algunos pasajes del Filebo el bien simpliciter sí sea de alguna manera tematizado.
2. Cfr.20c8-d11; 64e4-65a5.8 Cfr.
3. Platón, Fil.20d7-10.9 Para Proclo, en cambio, solo las actividades del alma están sujetas al cambio, mientras que el alma permanece atemporal e imperturbable.

Cfr. Proclo, Elem.191.10 Cfr. también Rep. IX, 583e10.11 Platón no identifica el placer con un movimiento a secas, sino que se trata de un “movimiento de repleción sentido (αἰσθητή)” (cfr. Fil.35a-d). Me parece interesante la sugerencia de Bravo de interpretar en este caso α ἰ σθητή como “consciente”, lo que explicaría la presencia de placer en situaciones en las que no se está experimentando ningún movimiento corporal (cfr.

Bravo, 2008, p.158).12 Damascio hace notar en este pasaje que está haciendo un uso particular de “condición natural” (τὸ κατὰ φύσιν): mientras que en el uso habitual el comentador significa con “condición natural” el estado de repleción fisiológica y la ausencia de deseos irracionales, en este caso se trata de un movimiento hacia la “condición natural”, que presupone ya como punto de partida el encontrarse en la “condición natural” en el uso habitual.13 En este sentido, no es justo señalar, como van Riel, que Damascio rechaza la comprensión de la πλήρωσις como aquella repleción que supone una necesidad no percibida.

Como bien sugiere Waterfield en su review al importante libro del holandés, la identificación entre “vacío no sentido” y la “no existencia de un vacío en absoluto” conduce a negar la estructura fundamental de todo el comentario de Damascio que el mismo van Riel utiliza como premisa de su análisis, a saber, que Damascio replica la “vida mixta” en las distintas actividades humanas bajo la forma de una unidad entre el polo del deseo y el polo del conocimiento (cfr.

1. Waterfield, 2000).14 La pregunta por la continuidad o quiebre del Filebo con respecto a la teoría de las Ideas ha suscitado una amplia discusión en las últimas décadas (Cfr.
2. Frede, 1997, 205-211).
3. En mi opinión, si bien el objeto del diálogo es el bien humano, como realidad mixta que puede ser explicada a partir de los géneros cósmicos de lo “ilimitado” y el “límite”, las Ideas siguen siendo el objeto propio del método dialéctico y, en la medida en que la dialéctica es considerada la mayor de las ciencias, las Ideas son también el objeto propio del placer del intelecto.15 En la vida buena se manifiestan los placeres puros correspondientemente en las formas de la simetría, la belleza y la verdad.

Cfr. Fil.64d9-65a5.16 Es por esta razón que Platón no niega que pueda existir dolor por causa de una carencia a nivel estético e intelectual; aunque no se trata en este caso de un dolor percibido, sino, más bien, de uno del cual el sujeto se vuelve consciente por medio del razonamiento, una vez que el estado de carencia ha sido dejado de lado (cfr.

Fil., 52a9-b4).17 La concepción temporal del conocimiento se encuentra, por cierto, conectada con el carácter “dialéctico” de la filosofía platónica. En un sentido más general que el descrito, la “razón discursiva” (διάνοια) o “investigación racional” (ζήτησις) alcanza siempre un conocimiento todavía incompleto, en la medida en que la “idea” conocida exige la progresión hacia otra idea, hasta alcanzar finalmente la completitud en la “contemplación noética” de las ideas (νόησις).18 Estoy de acuerdo en este sentido con el interesante reciente artículo de Georgia Mouroutsou que sostiene que lo que caracteriza positivamente a los placeres puros del Filebo es la experiencia de “completitud del presente”, de modo que quien experimenta tales placeres lo hace con independencia del pasado y del futuro (cfr.

Mouroutsou, 2016, p.27). Sin embargo, no creo que sea necesario negar que los placeres puros sean “procesos” para que la experiencia del presente sea completa. Bastaría en este caso, como hace Damascio, distinguir entre procesos incompletos y completos.

El placer intelectual no se caracteriza por la ausencia de deseo, sino, más bien, por la ausencia de un deseo que incesantemente tenga que ser llenado.19 Damascio reconoce esta doble referencia del deseo en Platón al identificar en algunos casos el “deseo racional” con la “voluntad” (βούλησις) (§§119-120) y en otros con la “investigación racional” (ζήτησις) y el “amor a la verdad” (ὁτῆςἀληθείας ἔρως) (§13.6-9, §87.1-4).20 Si bien Aristóteles no conecta directamente el “deseo” con la teoría, es necesario reconocer, sin embargo, que el aspecto desiderativo juega también un rol en la actividad teórica.

Aristóteles no solo inicia su Metafísica con el supuesto de que “todos los hombres desean por naturaleza conocer” (980a21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει), sino que es evidente que el placer constitutivo de toda actividad, y en particular de la actividad intelectual, vuelve tales actividades deseables (cfr.

• Met. XII, 1072b16-17).
• Ahora bien, el amor a la actividad teórica, que en último término es una “cierta praxis” (πρᾶξίςτις) (cfr.
• Política VII 3, 1325b16 y ss.), no significa lo mismo que el “amor a las Ideas”; en Aristóteles lo que mueve al deseo es la misma actividad.
• En Platón, en cambio, si bien el placer de la vida filosófica se alcanza en la misma actividad del alma al conocer las Ideas, son estas mismas objeto del deseo: solo así puede Platón sostener que todo el que conoce (la Idea del) Bien “la persigue y tiende a ella, buscando atraparla y poseerla” (20d7-8: θηρεύεικαὶἐφίεταιβουλόμενον ἑλεῖν καὶ περὶ αὑτὸκτήσασθαι).

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¿Qué dicen los filósofos sobre el placer?

El placer no es el bien mismo, sino el modo en que el viviente ‘siente lo bueno de su vivir’. Señala Tomás de Aquino que «cuando la cosa está constituida en sus propias operaciones connaturales y no es impedida, se sigue el deleite, que consiste en un ser perfecto» [S.
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¿Que decía Aristóteles sobre el placer?

Aristóteles reconoce como Calicles que el placer es una actividad, pero a diferencia de éste sostiene que no puede ser llevada a excesos, porque dejaría de ser placentera. Ésta es la razón por la cual el estagirita no puede ser sin más un hedonista.
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¿Qué piensa Platón sobre el placer?

El diálogo platónico Filebo es un texto sumamente difícil; para este artículo escogí una parte que me parece un poco menos complicada, de interés general y, por lo demás, muy interesante. Se trata de un tema poco común que se ocupa de placeres “verdaderos” y “falsos”, en especial de los falsos.

1. Este tema le cuadra muy bien al subtítulo del Filebo, que es “Sobre el placer”.
2. El individuo común y corriente, incluso culto y educado, cree que es un gran placer una riquísima comida, un excelente concierto (para los amantes de la música), una linda relación sexual con una pareja amada, una puesta de sol y otros.

Ahora bien, surge la pregunta por el máximo placer. La opinión acerca de este punto varía ciertamente de persona a persona, de su respectiva edad y circunstancias, pero creo que a nadie (o a casi nadie) se le ocurriría que el máximo placer consiste en la contemplación -por ejemplo- de figuras geométricas.

Platón sí tuvo esta idea y, para entenderla, debo aclarar que distingue entre dos grandes tipos de placer: por un lado existen los llamados “puros”, y por otro, los “impuros”; los primeros son aquellos que no contienen ni la más mínima parte de dolor y los segundos, los “impuros”, sí la tienen por lo general en mayor o menor medida.1 ¿Cómo se puede hablar de placeres verdaderos y falsos? El término “placer” (y también “dolor”) está tomado aquí en un sentido no específico, y “verdadero” y “falso” en un sentido laxo.

En otras palabras, se plantea la verdad o falsedad de emociones y/o sentimientos. Protarco, un interlocutor de la obra, se asombra con toda razón; le parece -igual que al lector- que los placeres (y también los dolores) no son ni verdaderos ni falsos ( Phlb., 36c).

• Sobre esta base, el propósito de este trabajo es exponer de modo crítico los parámetros específicos que usa Platón para considerar qué placeres sí pueden ser verdaderos y falsos.
• Por su longitud (36c-53c), la discusión acerca de los placeres verdaderos y falsos, en especial los falsos, puede ser considerada como la parte principal de la obra.

Anticipo aquí la meta platónica de insistir tanto en la verdad o falsedad de los placeres: al maestro de la Academia le es sumamente importante combatir el hedonismo y toda ética subjetivista. El Filebo presenta cuatro tipos de placeres falsos: el primero es el placer por anticipación (36c-41a); el segundo es el placer por falsa apreciación (41b-42c); el tercero consiste en la identificación del placer con la ausencia de dolor; en el cuarto tipo (44d-50a) juega un papel relevante el dolor.

El único placer verdadero será el “puro”, del que se hablará más adelante. El primer tipo de falso placer, el anticipatorio, se ilustra de la mejor manera con el cuento de la lechera de La Fontaine. * Como todos sabemos, se le rompe a la muchacha el jarro con la leche y se destruyen todas las ilusiones que anticipadamente se había hecho a la vez que sus esperanzas quedan vanas.

Al aplicar el pensamiento de Platón, se puede decir que la lechera sintió un falso placer al hacer castillos en el aire, y aquí se puede observar muy bien que el autor del Filebo considera, de acuerdo con nuestro ejemplo, que el placer anticipatorio es verdadero sólo si realmente se presenta el evento esperado.

Otro caso: alguien se alegra mucho porque opina que un concierto, al que piensa asistir, será de buena calidad. Pero el evento lo decepciona. Así mismo, se puede afirmar que se trataba de un falso placer pues no sucedió lo que se esperaba. Este tipo de falso placer suele ir acompañado de una opinión, la cual, en su calidad de opinión, puede ser verdadera o falsa, mas no el placer.

En el ejemplo del concierto resultó falsa la opinión que se tenía de la calidad del mismo, pero ello no anula el placer de imaginarse un buen concierto. Ahora bien, si el concierto es realmente de buena calidad, el placer se da junto con la previa opinión correcta acerca de la ejecución del mismo.

De igual modo sucede con la lechera: su alegría al imaginarse vender la leche es real, si bien no se cumple lo esperado. Pero en ambos casos se produce placer, independientemente de si va acompañado por una opinión correcta o no. Hablando otra vez de música: en la vida cotidiana se suele hablar inespecíficamente de un “verdadero” placer, pero ello no tiene que ver con el contexto del Filebo.

“Escuchar a Ana Netrebko era un verdadero placer” es un enunciado común y corriente, donde el término “verdadero” suple en realidad a “grande” o “maravilloso”. Y en efecto, el diálogo admite con toda corrección que el placer y el dolor pueden ser grandes, pequeños y fuertes (37c), ¿pero pueden ser “falsos”? “Falso” y “verdadero” no son lo mismo que “grande” o “fuerte”, por mucho que Platón insista.

Aquí se ve con claridad que la falsedad del placer existe, según Platón, en una falsa espera de lo que va a pasar. Es -al menos parcialmente- un error cognitivo. Este primer tipo de falso placer se genera por la imaginación y la espera. Los placeres son falsos porque no sucede lo que se esperaba: la espera era falsa.

Este tipo de placer se llama en la literatura secundaria a veces “proposicional”, pues se supone que debajo de la espera se da una proposición. En el ejemplo de la lechera, dicha proposición habría sido aproximadamente la siguiente: “voy a vender la leche y con el producto de la venta obtendré mucho dinero, con el cual compraré”.

• Dicha proposición, parecida a una opinión (‘creo que si vendo la leche, compraré muchas cosas’), resultó falsa -como hubiera podido ser verdadera en caso de no romperse la jarra.
• En este sentido la proposición se parece a la opinión que puede ser verdadera o falsa.
• El placer anticipatorio es un placer, sea grande o pequeño, aunque después pueda presentarse una decepción.

Platón había señalado correctamente en el diálogo que hay placeres grandes, pequeños y fuertes, características que corresponden a emociones o sentimientos. Pero “grande” no es lo mismo que “verdadero”; sólo el conocimiento puede ser verdadero, y sólo la opinión puede ser verdadera o falsa.

Placeres y opiniones tienen naturalezas distintas. Es la continua referencia a las opiniones verdaderas y falsas en este primer tipo de placeres falsos la que hace caer a Platón en la trampa de buscar verdad y falsedad en las emociones, por no hablar de su predilección general de buscar verdad y falsedad aun en lugares donde estos predicados no caben.

El segundo tipo de placeres falsos consiste en una errónea apreciación, en una sobre o subvaluación de algún placer o dolor, al que se le atribuye un peso que no tiene. Un ejemplo apropiado para mostrar dicho fenómeno es el de Esaú en la Biblia, ** quien vende su primogenitura a su hermano por un plato de lentejas.

Aquí se percibe de manera clara la falsa apreciación: una primogenitura valía en aquel entonces mucho más que un plato de sopa. Esaú no supo calcular lo que era más valioso, muy probablemente empujado por el deseo o placer inmediato de comer un plato de lentejas. Tal como, al ver un objeto de lejos, se puede tener una impresión equivocada acerca de su tamaño real, así también se puede dar el mismo fenómeno en la apreciación del placer y del dolor.

Un ejemplo de la vida real: la mayoría de las personas le tiene miedo al dentista. ¡Cuántas personas no sufren una semana entera antes de la primera extracción de un diente! Pero con frecuencia uno exagera el dolor en la imaginación y, pasado el tratamiento, se dice: “no era para tanto”.

A los ojos de Platón esto habría sido un “falso dolor”, que por cierto no era falso, sino su duración era exagerada. Un dolor y un placer pueden ser más o menos intensos de lo que pensábamos, sin que por ello se conviertan en verdaderos o falsos. En este tipo de falso placer, el error consiste en una falsa apreciación del “peso” del placer o del dolor esperados.

El criterio de verdad sería una correcta apreciación de este mismo peso. El tercer tipo de falsedad consiste en la identificación del placer con la ausencia del dolor. Fabio Morales explica que se trata de una falsedad en la que incurren los ascetas que se contentan con vivir en un estado carente de dolor, e identifican este estado con el bien y la felicidad.2 Platón no admite de ninguna manera que el placer consista en la ausencia o remisión de dolor; no sufrir dolor y tener placer tienen distinta naturaleza, y habría que preguntarse si la ausencia de dolor realmente ya es placer.

1. Si bien algunas personas lo creen así, como se verá más adelante, esta concepción del placer como ausencia de dolor, que refleja un estado “neutro” sin dolor y sin placer, es una concepción pobre del placer.
2. En el cuarto tipo de falso placer juega un papel fuerte el dolor, el cual ya se encontraba presente de modo más o menos “subterráneo” en los tres tipos anteriores.

En los párrafos 44d-50e se da la discusión más profunda con respecto al punto de verdad y falsedad de los placeres. Estos últimos son los placeres al estilo de Calicles en el Gorgias, aquél es partidario de grandes placeres y deseos, aunque impliquen dolores y frustraciones.

• Se trata de desear, disfrutar, obtener placer, volver a desear, volver a alegrarse y hacer de ello un estilo de vida.
• La concepción que Calicles tiene de la felicidad y de la vida buena reside en que ésta sea desenfrenada y que persiga el placer y el poder.
• Se exhibe así: “La abundancia, el desenfreno y la libertad esto es la virtud y la felicidad; todo lo demás son convenios de los hombres contrarios a la naturaleza, son tonterías que no valen nada” ( Grg., 292c; traducción mía).

En el Filebo se busca la magnitud y la fuerza del placer, pero sobre todo “debemos entender qué naturaleza tiene el placer y cuál dicen quienes afirman que no existe en absoluto” (45c). Para investigar la naturaleza del placer, se tienen que examinar los placeres más grandes e intensos para comprenderlos perfectamente bien.

1. Con respecto al cuerpo, los más grandes son aquellos precedidos por los deseos más apremiantes, por ejemplo en el caso de los enfermos su máximo deseo es estar sanos; pero ello no significa, en general, que los enfermos tienen placeres más grandes que los sanos.
2. ¿Dónde se dan los placeres más fuertes y más intensos, en la insolencia ( hybris ), al estilo de Calicles, o en la vida sensata? Los individuos sensatos buscarán sus placeres bajo la óptica del “nada en demasía”, esto impone un freno al placer ilimitado, mientras que el placer de los insolentes, que buscan placeres sin límites, tiende hacia la locura.

De ahí se desprende que los máximos placeres y los máximos dolores no provienen de la virtud (45e). Cuando una persona se rasca al tener sarna, ¿siente dolor o placer? Se dice que es un “mal mixto”, pues se trata de un estado mezclado de placer y dolor.

Hay tres tipos de mezclas: estados mixtos de placer y dolor en el cuerpo; mezclas que se dan en el alma a la vez que en el cuerpo (llamadas a veces “placer”, a veces “dolor”) y otras que se presentan como mezclas de dolor y placer en el alma y que se pueden considerar como disarmonías de ésta. Algunas mezclas de placer y de dolor se dan en partes iguales.

La mayoría de las personas busca definitivamente aquellos placeres donde la parte del dolor es mínima, y la del placer, máxima. Hay quienes aprecian que un individuo que dispone de este tipo de placer y vive permanentemente en este estado es el más feliz de todos (47b).

1. Con respecto a los placeres del cuerpo, llama la atención leer cómo describe Platón el estado de la persona “posesionada” por el placer: salta de gusto, hace gestos, cambia de color y de respiración, grita y hasta “muere” de placer.
2. El maestro de la Academia opina que son las personas desenfrenadas e insensatas los que creen que estos placeres físicos son los más grandes.

Se mencionan expresamente como dolores del alma, sin base física, la ira, el temor, la añoranza, el duelo, la pena de amor, los celos y la mala fe. Estos fenómenos pueden presentarse junto con “indescriptibles placeres” (47e). Unas palabras todavía sobre el tema de la mezcla de placer y dolor: Sócrates quiere explicar este aspecto mediante la naturaleza de la mala fe, o alegría del mal ajeno.

Existe un dolor y un placer de índole injusta (49c-d); por ejemplo -como se maneja en la moralidad popular- es justo alegrarse del mal del enemigo, pero no es justo alegrarse del mal que le sucede al amigo. Ambos fenómenos suceden en la vida real. Cuando nos reímos de las desgracias de los enemigos, mezclamos placer y dolor, ya que la risa es un placer, pero la mala fe, un dolor.

A modo de conclusión se señala que hay que aceptar que tanto el cuerpo sin el alma, como el alma sin el cuerpo, como también ambos juntos, están repletos de la experiencia de tener placeres y dolores juntos (50d-d). Es importante hacer hincapié en que el peligro del placer es no tener medida; los placeres violentos, físicos, carecen de medida y siempre están mezclados con dolor.

En especial para el cuarto tipo de falso placer vale decir lo siguiente: se trata de placeres claramente mixtos, no completamente rechazables, sino sólo en la medida en que moralmente no son aceptables. Nada más resta reafirmar lo ya dicho: la distinción entre placeres verdaderos y falsos quiere combatir un hedonismo exacerbado y prevenir contra una ética subjetivista al estilo de Calicles.

Placeres y dolores son aceptables para Platón en la medida en la que se insertan en la vida buena, y es la razón, phronesis, la que al fin y al cabo determina qué placer se debe adoptar para tal vida. Hasta ahora se ha hablado de los placeres “falsos”.

¿Cuáles son los “verdaderos”? Ellos son los llamados “puros”, esto es, aquellos que no tienen ninguna mezcla con dolor y que son, por decirlo así, completamente inofensivos. Dichos placeres puros -una clara minoría en comparación con los anteriores “impuros”, mezclados con dolor- son aquellos que nos procuran los colores bellos, las figuras geométricas y los que vienen de sonidos agradables.

Estos placeres estéticos son los únicos que, según Platón, producen una satisfacción placentera que no implica dolor. Es bello algo recto o redondo, son las matemáticas las que procuran un placer que (obviamente) no es comparable con el de rascarse cuando se siente comezón.

Todavía entran en este género los placeres relacionados con los conocimientos, y literalmente leemos en 52b: “Se debe decir que estos placeres de los conocimientos no están mezclados con los dolores, y de ninguna manera pertenecen a la mayoría de los hombres, sino a muy pocos”; se puede conjeturar, entonces, que estos pocos son los filósofos y los matemáticos.

A modo de conclusión es preciso decir que no existen ni falsos ni verdaderos placeres, pues los criterios platónicos para calificar un placer de verdadero o falso no se pueden aplicar en el terreno de las emociones o sentimientos. Con respecto al primer tipo de placer, cabe señalar que todos conocemos la situación del placer anticipado, por ejemplo el de un viaje.

Nos alegramos semanas antes y, si por algún motivo el viaje no se realiza, sentimos una decepción, pero el placer ya se dio, como reza un refrán mexicano “lo bailado, ni Dios lo quita”; o como se aprecia en una sentencia en alemán: “Vorfreude ist die schönste Freude” (la alegría anticipada es la más bella); sí, es la más bella, pero no la más “verdadera”.

Incluso en el segundo tipo, el del ejemplo del plato de lentejas, Esaú se alegró en el momento, si bien después comprendió que dio lo más por lo menos. En cuanto al tercer tipo, tomar la ausencia de dolor por un placer, no es tan descabellado como podría parecer a primera vista sobre todo en ciertas situaciones.

• Resulta que la ausencia de dolor con frecuencia sí es un placer, aunque los dos casos tienen distinta naturaleza.
• De hecho, hay personas que creen eso, entre ellas se encuentra Aristóteles, quien, en su Ética nicomaquea, VII, 1153a, afirma que el hombre prudente busca simplemente una vida sin dolor, lo que es parecido a este tercer tipo de falsedad.

Ello es obvio, cuando, después de una enfermedad grave, recuperamos la salud, nuestro estado normal. En el cuarto caso, el de los placeres mezclados con bastantes dolores y deseos, también se da placer real cuando por fin se cumple un deseo largamente anhelado. Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons
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